Bernard Sichère

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« Ce que je dois aux Grecs ? Tout, ou presque. »

 

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D’abord, il y a un coup de foudre. La rencontre avec un roman, un roman inoubliable qui trente ans après sa lecture vous laisse encore en mémoire une impression extraordinaire : une hémorragie de lumière et de fêtes, un paroxysme de plaisirs dans la Venise du XVIIIème siècle fastueuse et fatale, une fête de l’esprit et du corps, une hauteur qui confine au vertige, un miracle de beauté, de lyrisme, de ferveur qui irrigue l’âme et la prose de « Je, William Beckford ».

Ensuite, on découvre que derrière ce fabuleux romancier qu’est Bernard Sichère (auteur de fictions comme « La gloire du traître », « Splendeur de Fawzi » ; d’un récit autobiographique « Ce grand soleil qui ne meurt pas ») se tient un philosophe. Professeur à l’Université de Caen, puis à Paris VII, auteur d’une vingtaine d’essais, Bernard Sichère est un lecteur exceptionnel de la philosophie grecque et en particulier d’Aristote. Depuis des années, dans le sillage de Heidegger, il pose la question du sens de l’« être », s’attachant à montrer que la méconnaissance de cette question a conduit au nihilisme, à l’oubli de l’être. « L’être s’est dérobé et avec lui, c’est le Divin qui s’est détourné de nous ». Cette intuition fondatrice, qui offre une cohérence à toute son œuvre, Bernard Sichère l’explorera dans « L’Être et le Divin » (Gallimard, coll « L’Infini »). Il se risquera même à une lecture philosophique du christianisme à partir de la phénoménologie, (renouant ainsi avec la théologie chrétienne et l’espérance religieuse, tout en se réconciliant avec lui-même et ses traditions familiales). Comme, quelques années plus tôt, il s’était risqué avec la même audace intellectuelle à une lecture philosophique de l’aristotélisme à partir de la phénoménologie, arguant que « Les penseurs grecs sont naturellement phénoménologues ». En 2007, Bernard Sichère se lance dans une entreprise incroyable, établir une nouvelle traduction de « La Métaphysique » d’Aristote. C’est sur cette oeuvre originale, magistrale (rééditée l’été prochain 2017 en un seul volume chez Agora/Pocket) que nous l’avons interrogé.

Propos d’un homme libre.

 

Bernard Sichère, vous êtes philosophe. Pouvez-vous nous dire, pour paraphraser Nietzsche, ce que vous devez aux Anciens et plus particulièrement à Aristote ?

Ce que je dois aux Anciens et en particulier à Aristote ? Je pourrais d’emblée répondre à la première partie de la question : TOUT. Pour une raison très simple : la philosophie, c’est grec, c’est d’origine grecque, ce qui veut dire que c’est inséparable de la langue grecque (on va y revenir, puisque l’occasion de notre rencontre, c’est la nouvelle traduction de la Métaphysique d’Aristote que j’ai proposée et qui va reparaître l’été prochain en un seul volume chez Agora-Pocket). Autant dire que l’origine de toute philosophie est en train de clignoter comme un signal d’alarme à l’horizon : j’appartiens à une des dernières générations qui aura fait au lycée du latin et du grec. Or c’est essentiel : qui ne peut pas lire Platon ou Aristote dans leur langue ne peut pas se dire philosophe, ni comprendre que traduire systématiquement « eidos », chez Platon, par « idée » est proche du contresens. En ce sens, je dois tout à la philosophie des Grecs, puisqu’elle se trouve à la source de toute l’histoire de la philosophie jusqu’à nos jours, y compris quand la philosophie s’est mise à parler latin, ou arabe, ou allemand.

Quant à Aristote, c’est tout récemment que j’ai compris à quel point il est un commencement dans le commencement : il est le premier à penser déjà une sorte d’ « histoire de la philosophie », en partant de ceux que nous appelons bizarrement des « présocratiques » lui les appelle les phusikoï, les « physiciens », pour arriver jusqu’à celui qui fut son maître et auprès duquel il resta étudier durant vingt ans, c’est-à-dire Platon. Cette importance et cette position stratégique d’Aristote à la source de l’histoire de la métaphysique, c’est à Heidegger que je dois d’en avoir pris toute la mesure après avoir eu une assez longue fréquentation de la phénoménologie de Husserl et de sa lecture par Merleau-Ponty. Vous voyez l’importance des rencontres en chaîne dans l’histoire, dans la biographie, d’une pensée. Et cela demande du temps, ce temps justement que presque personne ne semble plus prêt à prendre de nos jours où tout doit aller à toute vitesse, alors que, comme philosophe, je n’ai cessé de me poser cette question essentielle : qu’est-ce que le temps d’une vie, et quel rapport entre le temps d’une vie et le temps de la pensée ? Ce rapport, c’est cela exactement que ces fameux Grecs que j’admire profondément nommaient l’éthique, ta ethika, c’est-à-dire mener une vie qui se rapproche de celle des dieux.

Par exemple, lorsque je passe l’agrégation de philosophie (c’était il y a très longtemps, pratiquement l’époque des Guerres Puniques, 1966 !), je découvre Aristote parce qu’il est au programme, et c’est la première fois (honte !) que je le lis, alors que je me suis jeté avec délices dans les Dialogues de Platon dès ma terminale à Louis-le-Grand. A ce même moment, je n’ai encore pas lu non plus Heidegger ni compris en quoi il est essentiel, notamment comme lecteur exceptionnel de la philosophie grecque et en particulier d’Aristote. Cela va se faire plus tard, après les années 70, après les années « structuralisme et linguistique », après les années « Lacan », après les années « mao ». C’est là que je commence à comprendre qui est réellement Heidegger, de quelle manière il est en avance sur tout le monde, y compris sur toute la génération philosophique française des années 60, dans son obstination à poser « la question du sens de « être » », que tous les autres, dans leur grande naïveté, s’imaginent avoir dépassée. Et quand je comprends tout cela enfin, bien tard, bien trop tard, notamment quand je comprends le sens de son travail sur Aristote, alors je vais pouvoir (enfin !) commencer à lire Aristote comme il faut, en grec, en amont du latin scolastique dont les Arabes, semblent avoir été protégés. Et pour mener ce travail à bien, il va me falloir au moins quatre années de mon temps, tous les jours. Et croyez-moi, je ne le regrette pas, car cela a été passionnant et en même temps, souvent, atroce de difficulté : mais la patience fait partie de cette vertu que Heidegger met au-dessus de tout et qu’il appelle Gelassenheit (il a trouvé ce terme chez Maître Eckhardt), un mot qu’on peut entendre au sens du long travail d’acquiescement à ce que nous sommes faits pour être. Acquiescement à la vocation profonde de chacun. Tout dépend à la fois de l’heure à laquelle pour la première fois on entend cet appel, et de l’heure à partir de laquelle on répond « oui », oui absolument, malgré les doutes, les découragements, les évitements, les retombées. Vous avez une magnifique illustration de cela chez Proust, dans les dernières pages du Temps retrouvé

 

Aristote, dans « L’Ethique à Nicomaque », déclare qu’il est certes « ami de Platon, mais encore plus ami de la vérité ». En quoi cette formule peut-elle illustrer les rapports philosophiques qui se sont noués entre Aristote et son illustre maître ?

 J’aime beaucoup cette question, parce qu’à bien l’entendre, elle nous conduit tout de suite au centre de la chose. Lorsque Aristote écrit qu’il est l’ami de Platon, mais plus encore de la vérité, il ne fait pas « une phrase » pour faire joli, il dit quelque chose d’essentiel pour lui, d’essentiel de son rapport à celui qui l’a vraiment fait entrer en philosophie. Pour bien prendre la mesure de cette affirmation, il va falloir revenir sur les mots grecs tels qu’un Aristote les comprend quand il parle d’amitié, de philia, et quand il parle de vérité, c’est-à-dire d’alêtheia. Si on prend vraiment la mesure de notre éloignement profond vis-à-vis des Grecs et de ce qu’ils entendaient, eux, par « philosophie », alors on est presque épouvanté par le chemin qu’il faut parcourir pour arriver à les entendre de nouveau. Il y a quelqu’un de très bien, un philosophe et un helléniste, Pierre Hadot, professeur à la Sorbonne, qui a écrit des choses très justes sur la philosophie en tant que manière de vivre et sagesse pratique dans l’Antiquité grecque (on retrouve également cela dans la lecture tardive, par Michel Foucault, du « souci de soi » antique). Or quelqu’un qui, comme moi à dix-sept ans, se dirait aujourd’hui que le sens de sa vie passe par la philosophie apparaîtrait immédiatement comme un fou qu’il faudrait amener tout de suite chez le psychiatre pour le guérir. Cela changera peut-être, je sais même par expérience que de tous les étudiants que j’ai vu défiler à l’Université il y en a au moins un qui a fait ce choix mais pas plus. Le problème est qu’un tel choix suppose de nos jours une personnalité exemplaire et presque hors-norme : d’après ce que j’entends dire, un élève de khâgne aujourd’hui ne songe pas du tout à devenir prof, surtout pas prof de philo, il songe plutôt à faire Sciences Po et l’ENA, à se trouver une belle situation qui lui permette d’empocher très vite beaucoup de pognon.

En Grèce, au temps de Platon et d’Aristote, il n’en est pas du tout ainsi : un maître en philosophie (ce n’est pas la même chose qu’un prof de philo, lequel est un fonctionnaire, touche un traitement régulier, qui n’est pas mirobolant mais qui permet à peu près de vivre), c’est un maître de sagesse auprès duquel on va chercher modestement à se former, année après année. Se former à quoi ? À la plus belle des vies, c’est-à-dire une vie selon la vérité, une vie conforme à la vérité, une vie telle qu’on soit kalos kai agathos, ce qu’on peut traduire à peu près dans la langue populaire d’aujourd’hui, « une belle personne ». Vous me direz : mais qu’est-ce que la vérité ? C’est ce que répond un petit malin nommé Pilate à Jésus quand ce dernier déclare : « Je suis la Vérité ». Ils ne parlent évidemment pas de la même chose, ils ne se comprennent absolument pas, d’ailleurs Pilate parle latin alors que Jésus parle et pense en hébreu, surtout quand il prononce une phrase pareille.

Revenons à Aristote : quand on vient étudier auprès d’un maître, c’est pour devenir quelqu’un qui pense bien, qui pense vrai, et qui mène une vie vraie. Alors il y a plusieurs maîtres et plusieurs écoles ou « confréries », ou « communautés » à la fois de vie et de pensée (Marcel Détienne également a assez bien parlé de tout cela, par exemple dans Dionysos mis à mort et dans d’autres textes). Il y a des maîtres épicuriens, platoniciens, stoïciens, de même qu’il y a des « sophistes », avec lesquels Platon, on le sait, ne cesse de mener la guerre en les dénonçant. Pourquoi ? Principalement parce qu’ils n’ont pas en vue comme les philosophes la vérité, l’alêtheia. L’alêtheia, c’est ce vers quoi il s’agit de se mettre en chemin jusqu’à ce point d’éclaircie lumineuse où ce qui est vraiment, le plus lumineux de ce qui est lumineux, l’Être même, va sortir de son retrait et paraître dans tout son éclat, comme le décrit très précisément la parabole de la « Caverne » dans la République. Cela, c’est l’ascèse philosophique telle qu’un Platon l’expose dans ses dialogues.

Ou dire qu’une telle ascèse n’est plus pensable aujourd’hui : c’est globalement vrai, et pourtant je pense que c’est également massivement faux, sauf que ça ne prend pas nécessairement les mêmes formes. Et là, c’est à la jeunesse qu’il faut penser d’abord, dans la mesure où la jeunesse (une partie d’elle au moins), parce qu’elle n’a pas encore choisi sa vie, parce qu’elle hésite entre plusieurs directions, se pose très sérieusement la question de la vérité et de sa vérité. Pourquoi est-ce que dans les années 60 c’est la jeunesse américaine des campus qui s’est révoltée et mobilisée contre la guerre du Vietnam ? De même chez nous Mai 68 a été un moment (un bref moment) où une fraction de la jeunesse s’est mobilisée elle aussi sur ce qu’on appelle soit des questions politiques soit des questions de société (le racisme, l’oppression des femmes) et que, moi, j’appelle des questions philosophiques. Qu’est-ce qui est juste et qu’est-ce qui est injuste ? Jusqu’où suis-je capable d’admettre une réalité violemment injuste, un abus de pouvoir, une pression morale du fort sur le faible, d’un parent sur un enfant par exemple ? Ce sont des questions philosophiques. Ces questions, un certain nombre de jeunes gens se les posaient, à Athènes, au IV° siècle. Un certain Socrate poussait ces jeunes gens à se les poser, un de ses disciples, Platon, a fondé sa propre Ecole pour prolonger le questionnement qu’il avait découvert auprès de Socrate. A son tour, Aristote (chez qui la figure de Socrate ne fait que passer brièvement) est venu écouter ce que Platon avait à dire à ses disciples. Et il est resté une vingtaine d’années, librement, à fréquenter l’enseignement de Platon. Puis il a fondé sa propre Ecole, dans ce milieu buissonnant où d’autres disciples comme lui en fondaient selon d’autres courants, d’autres options. Aristote nous dit donc, au présent, qu’il est ami de Platon, donc qu’il ne renie en rien la philia qu’il éprouve pour lui comme maître, ce qui veut dire que sans Platon, auprès de qui il a tant appris, il ne serait pas devenu Aristote, car c’est bien de Platon qu’il a repris cette « question de l’être », si ce n’est qu’enfin il décide de l’entendre autrement, selon ses propres termes.

Le mot philia perd de son intensité si on le traduit simplement par « ami ». N’oublions pas comment, dès le début de la tragédie de Sophocle, le personnage d’Antigone, face à sa sœur Ismène, met en jeu la distinction de deux mots clés, erôs et philia. Elle donne à philia un sens très fort : c’est le lien du cœur, et en l’occurrence du sang, qui lie à jamais les membres d’une même famille, comme il lie deux « amis » si on entend par là ceux qui se sont jurés d’être amis pour la vie (des vrais amis, ceux qui ne peuvent pas se trahir, ceux qui se soutiennent mutuellement dans les épreuves). Donc philia ne renvoie pas à une vague amitié mais à quelque chose de très fort dans quoi rentre une dimension amoureuse, mais sans confusion avec l’attirance érotique, sensuelle, que dira en revanche le mot erôs. Le fait que le dieu Erôs intervienne si manifestement dans Antigone laisse entendre la puissance d’une transgression muette dans la passion qu’éprouve l’héroïne pour son frère mort. Entendons mieux la formulation d’Aristote : j’ai un fort lien du cœur avec Platon, mais je mets encore plus fortement tout mon cœur dans la recherche de l’alêtheia, de la venue en toute lumière de l’Être. Philosophia : mettre tout son cœur dans la recherche du haut savoir.

 

Venons-en à votre œuvre. Vous avez accompli un travail monumental en traduisant ce magnifique texte d’Aristote « La Métaphysique ». Texte que vous qualifiez de « bouleversant, d’inventif, de prodigieux ». Pour ce faire, vous avez chaussé les lunettes heideggériennes, et jeté d’une certaine façon par-dessus bord des siècles de commentaires, de traductions très sérieuses comme celle de Jules Tricot. Etait-ce pour vous une manière de rajeunir Aristote ? Mais que gagne-t-on réellement, Bernard Sichère, à traduire « La Métaphysique » en une version heideggérienne ? Ne faites-vous pas d’Aristote un phénoménologue avant la lettre ? Cette lecture d’Aristote n’aboutit-elle pas à s’éloigner du texte original grec, à le déformer, à le défigurer ?

Que de questions ensemble ! Je vais essayer de débrouiller cet écheveau serré en retenant successivement les formulations qui me semblent les plus significatives et les plus stimulantes : il y la qualification de ce travail comme « monumental » ; il y a le risque de « jeter par-dessus bord » tous les travaux antérieurs ; il y a la question de savoir s’il s’agit pour moi de « rajeunir Aristote » ; il y a le fait de désigner ma traduction de la Métaphysique comme « une version heideggérienne » d’Aristote ; il y a le point de savoir si je ne fais pas d’Aristote un phénoménologue avant la lettre ; enfin il y a la question de savoir si je ne cours pas le risque de m’éloigner de l’original grec, voire de le défigurer ?

J’essaye de vous répondre dans l’ordre. Qualifier mon travail de « monumental » me semble tout à fait excessif : tout ce que je dirai est que j’espère avoir fait du bon travail, en tout cas j’ai vraiment travaillé, tout en demandant régulièrement à un ami cher et très bon helléniste de contrôler à mesure mes propositions de traduction (afin de ne pas me trouver en « roue libre »). Pour dire vrai, je me suis trouvé souvent un peu fou de me lancer dans une telle entreprise dont je ne savais pas du tout comment elle serait accueillie et si elle aurait le moindre écho. Pour ce qui est de Heidegger (dont on sait aujourd’hui qu’il est difficile même de prononcer son nom), je voudrais dire deux choses. La première est que sans les textes consacrés par lui à Aristote (notamment son commentaire du Livre Thêta de la Métaphysique), je ne me serais jamais lancé dans une telle folie. La seconde est que, dans la lecture qu’il fait de ce Livre Thêta de la Métaphysique, Heidegger ne propose pas à proprement parler une traduction : il lit le texte grec, il l’épelle, et il expose devant ses étudiants comment il l’entend. Or une traduction est tout autre chose : il s’agit de présenter à des lecteurs un texte français en espérant qu’il donnera un meilleur accès que d’autres à ce qui écrit dans la langue originale. Il s’agit donc (je réponds à une autre de vos questions) de se tenir au plus près du grec d’Aristote, qui est certes un grec « philosophique », mais qui est en même temps, sauf à de très rares exceptions près, un grec courant, employant des mots courants de cette langue telle que ses auditeurs étaient capables de la comprendre.

Je prends un premier exemple, qui est le plus évident : c’est le mot eidos traduit le plus souvent par « idée ». Or ça ne va pas. Pourquoi ? Parce que le mot « idée », dans la langue française courante, signifie quelque chose de mental, quelque chose qui est élaboré par le cerveau, et qui se distingue par-là de la réalité extérieure. Or eidos est issu d’une forme verbale (le parfait) du verbe idein qui signifie voir. Eidos n’est donc pas d’emblée une idée, c’est quelque chose qui se donne à voir du dehors, quelque chose qui apparaît et montre son visage, ou sa forme (le mot phaïnomenon, phénomène, dit exactement cela) : c’est pourquoi je considère, bien avant que le mot « phénoménologie » soit instauré par Hegel et repris (tout autrement) par Husserl, que les penseurs grecs sont naturellement phénoménologues (au sens où dans une publicité un vieux monsieur charmant vient nous expliquer que son eau minérale à lui est « naturellement » gazeuse). C’est pourquoi j’ai proposé de traduire eidos par visage, parce que là au moins la rupture est franche. Je ne dis pas que c’est la seule traduction possible, je ne dis pas qu’il n’y en a pas qui soient meilleures, mais vraiment, la « théorie des idées » chez Platon, non, vraiment, pour moi ça ne passe pas. Et l’« Idée du Beau », non plus, avec toutes les majuscules qu’on veut, parce que cette « Idée », personne ne l’a vue. Alors que si vous oubliez votre « idée » et que vous traduisez, dans Le Banquet, to kalon auto kath’auto, non par « Le Beau en soi et par soi » ( ?), mais par « La Beauté elle-même en personne », alors là vous êtes beaucoup plus près de ce que pense un Grec du temps de Platon, parce que cette « Beauté elle-même en personne », il l’a déjà vue passer un matin devant lui, pendant qu’il est assis à une terrasse de café (je sais que ça n’existait pas encore, mais j’ai envie de le supposer), il a vu soudain cette apparition soit d’une déesse soit d’un jeune dieu en voyant passer l’équivalent de Claudia Cardinale (époque « Guépard ») ou d’Alain Delon (époque « Plein soleil »).

Je prends deux autres exemples, qui concernent les exceptions rarissimes à cette vérité générale que le grec utilisé par Aristote dans ses cours est un grec courant (car les Livres de la Métaphysique sont des transcriptions de cours oraux, ésotériques, bien que nous ne sachions pas du tout par qui ni comment ces cours ont été pris en note et retranscrits par écrit). L’une de ces exceptions est le néologisme entelekheia. Le latin médiéval ne s’est pas beaucoup posé de questions, il s’est contenté de reproduire le mot grec par assonance latine : entéléchie (repris par Tricot tel quel). Joli mot d’ailleurs, parce que mystérieux, évoquant toute la dimension alchimique du Grand Œuvre cher à Yourcenar. Or si on veut essayer de traduire à peu près justement en français ce que dit ce mot d’Aristote, il faut revenir vers le mot grec télos. Ce mot est un mot ultra courant, et qui ne veut justement pas dire ce que le français est toujours prêt à comprendre, parce que le français est subjectiviste et anthropocentrique : à savoir le but visé. Télos n’est pas un but qu’on se fixe, une intention, c’est le moment où quelque chose (un étant, to on, participe présent du verbe « être ») a atteint son plein développement, sa forme achevée, son épanouissement. Quand la rose, qui ne se propose rien du tout, est parfaitement éclose, elle a atteint son télos de rose, après quoi elle fane et meurt. Le Grec pense en termes de processus, le temps pour lui est celui de l’éclosion, de l’accomplissement et de la disparition, sauf en ce qui concerne les dieux. De même que energeia en grec (pas seulement chez Aristote) signifie tout simplement « être en travail », pour l’athlète comme pour le sculpteur, entelekheia, néologisme formé par homologie avec energeia, ne peut signifier qu’une seule chose : être dans son accomplissement.

Quant à l’autre expression apparemment barbare qu’utilise Aristote, elle se comprend elle aussi si l’on admet que la pensée grecque est par excellence une pensée du temps comme mouvement, éclosion (phusis pourrait se traduire par « éclosion ») et épanouissement. Il s’agit de l’expression étonnante to ti hèn einai. Littéralement : « être ce que c’était ». Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire ? Exactement ce que cela dit quand Aristote le dit, même si en l’entendant pour la première fois certains de ses étudiants ont dû froncer les sourcils. Et je pense qu’Aristote a dû être très content en les voyant froncer les sourcils, parce que c’est souvent l’indice, chez un étudiant, qu’il est vraiment en train de commencer à penser, à fournir l’effort de penser. D’abord, on voit bien dans cette formulation qu’Aristote, contrairement à ce qu’on pourrait croire, pense, comme tous les Grecs, avant tout dans des formes verbales et non, comme le français, dans des formes substantives, immobilisantes. Il sait faire la différence entre to on, qu’on a pris l’habitude en philosophie de traduire par « l’étant », ce qui sonne bizarre en français et n’est pas très clair, et to einai, qu’on peut difficilement traduire autrement que par « être » ou « l’être ». Mais le français substantive tout le temps, là où le grec verbalise : c’est « être » qu’il faut dire, forme verbale, sinon on entend « un être », autrement dit quelque chose qui existe. Et ti hèn ? C’est l’imparfait du même verbe « être » : ce que c’était. Commentaire : « être », au sens fort et vrai du terme, ce que chaque quelque chose est, il l’est en tant qu’il accomplit ce qu’il était fait pour être depuis toujours, ce qu’il attendait d’être, et qu’à force d’energeia, de travail, d’œuvre, il est parvenu à accomplir dans l’entelekheia. Vous voyez tout le travail de pensée qui est préalable à une traduction : si la traduction est la chose la plus difficile, c’est dans la mesure où elle doit arriver à dire en très peu de mots tout le travail de pensée que le philosophe grec est arrivé, lui, à condenser dans des formulations extrêmement resserrées. Une traduction est la version explicite d’un long travail de pensée implicite : elle doit faire la belle quand le second suppose qu’on a sué sang et eau.

Maintenant, quant à savoir si ce que j’ai proposé est une « version heideggérienne », je crois que ce que je viens de dire remet les choses en perspective. Il s’agit de savoir si je plaque une prétendue « philosophie heideggérienne » (laquelle, au fait ?) sur le texte d’Aristote ou bien si je tente, pour la première fois depuis si longtemps, de libérer ce texte des traductions françaises qui remontent au latin scolastique, auquel se réfère encore Tricot, dont la traduction est la seule que nous avions à notre disposition à l’agrégation en 1966. Je ne propose rien, surtout pas de balancer par-dessus bord, comme vous le dites, tout ce qui a été fait antérieurement en matière de commentaires ou de traductions d’Aristote (une telle histoire est aujourd’hui encore à écrire, elle serait d’ailleurs passionnante, surtout si elle inclut la médiation arabe, ce que certains ont commencé à faire en dépit de longues résistances). Je propose avec cet essai de traduction quelque chose qui se veut un commencement, pas une conclusion : à chacun de se prononcer, de récuser ou de prolonger, mon nom propre ici ne se veut qu’une balise en pleine mer.

D’un mot : il n’y a pas de traduction définitive, il y a seulement celles qui mieux que d’autres mettent le lecteur devant le texte tel qu’il est écrit, dans sa langue, avec ses aspérités, ses difficultés, ses blancs (car dans le cas de la Métaphysique, comme il s’agit de la transcription de cours oraux, il y a des lacunes, des phrases ultra-condensées, des raisonnements à reconstituer). Je pense que Tricot est quelqu’un de tout à fait honorable qui à son époque a fait ce que personne d’autre n’a proposé de faire à ce moment-là, pour permettre aux étudiants français d’accéder à l’ensemble de l’oeuvre d’Aristote. J’ajoute que Heidegger n’a jamais établi de nouvelle traduction de la Métaphysique, même partielle, mais il a jeté les bases d’une telle possibilité. Cette nouvelle traduction est donc « ma » traduction, et j’ai eu quelques échos du fait qu’elle n’était ni ignorée ni rejetée d’emblée par les autorités universitaires qui ont en charge chez nous l’agrégation de philosophie. Je ne peux que m’en réjouir, même si je crains que l’enseignement de la philosophie, dans les années à venir, ne jouisse plus d’une considération jusqu’ici maintenue, on ne sait comment d’ailleurs, contre vents et marées : on sait ce qu’en pensent Nicolas Sarkozy, François Hollande ou la très transitoire Najat Vallo Belkasem, quant aux autres, motus. Je sais seulement que les politiques passent, alors qu’Aristote demeure, ainsi que la question de l’être, que dieu merci les premiers n’ont pas à traiter, et c’est bien le problème.

 

Je vous titille encore Bernard Sichère, pardonnez-moi pour mes questions abruptes, mais par exemple au lieu de traduire « phusis » par « nature » (phusis et nature ont pourtant la même étymologie), vous traduisez « le règne des étants ». Que comprend le lecteur lambda, non heideggérien, qui lit l’expression « règne des étants » ? D’ailleurs, Aristote n’a jamais fait la distinction entre être et étant…

 Je suis très content de votre question sur la traduction de phusis par « règne » au lieu de « nature » telle que je la propose. Vous faites remarquer, non sans pertinence, que « nature » (natura en latin) et phusis en grec ont étymologiquement la même racine : la naissance (nascor) en latin, et de même disons l’éclosion ou la naissance en grec. Mais je ne pense pas qu’on puisse en rester là, car qui entend encore l’idée de naissance ou d’éclosion dans le mot « nature » ? Et pas davantage, je pense, l’idée d’essor ou de déploiement dans le mot « physique », définitivement approprié par la langue des « physiciens » classique ou modernes (voir Descartes et l’idée des « lois de la nature » comme lois mathématiques, en l’occurrence pour lui géométriques, ce qui conduira un Bachelard à saluer dans les sciences modernes l’apparition d’une « épistémologie non cartésienne »).

J’ai pensé qu’il fallait redonner au mot grec phusis et au verbe phuein sa portée initiale. Ma proposition de choisir « règne », qui est un terme latin, m’est venue en pensant à l’usage qu’on en fait quand on parle du « règne animal » ou du règne « végétal ». Le propre de ce qui est animal ou végétal, c’est de naître, de déployer son règne jusqu’à un point d’accomplissement, puis de se faner et de mourir. Les rois aussi meurent, même le Roi Soleil (vient de sortir un film étrange sur l’interminable agonie de Louis XIV que j’irai sûrement voir, rien que pour le bonheur de revoir cet acteur fabuleux qui ne joue presque plus, hélas, et qui s’appelle Jean-Pierre Léaud, un acteur devant lequel tout le monde devrait se mettre à genoux). Des amis ont contesté mon recours au latin regnum, qui semble impliquer à leurs yeux quelque chose d’implacable, mais parce qu’ils pensent trop politiquement, sur un mode trop anthropomorphique. Maintenant, je pense que ma proposition n’est pas forcément très bonne et prête à confusion : « essor » serait sans doute meilleur. C’est un bon exemple de ce que je disais plus haut : une traduction n’est jamais qu’un moment, avec ses bonheurs e ses ratages : l’important, c’est la direction générale qu’elle donne et la cohérence à laquelle elle obéit.

Le vrai problème que j’ai rencontré concerne le fait qu’Aristote en vienne à parler de la phusis des dieux. En principe, un être divin est de toujours, aei, il est sans cesse identique à soi, à la différence des animaux (dont le vivant humain) et des végétaux qui sont, eux, mortels, caducs. Il y a là une extension du terme phusis qui m’a réellement posé problème, une difficulté qu’en somme j’ai dissimulée grâce au mot « règne », mais je crains que ce ne soit qu’une astuce. A propos, puisque vous évoquez l’étymologie, je vous signale cette singularité du français qui renvoie au verbe grec phuein dans la forme grammaticale du verbe « être » qu’est le passé simple : « je fus », « tu fus », « il fut ». Mais comme personne ne sait plus le grec, et que pratiquement personne n’emploie plus le passé simple, cela ne pose de problème à personne. En revanche, il est intéressant de noter que ce qui remplace le passé simple, c’est la forme composée qui conduit à associer au verbe « être » le verbe « avoir », ce qui assez bizarre : que dit-on réellement quand on dit « j’ai été » ? Est-ce que je possède vraiment mon « être été », mon « être passé » ? Tout cela est profondément philosophique, mas il paraît qu’il ne faut pas le dire…Pourquoi ? Parce que ça ferait peur, probablement, et que personne n’oserait plus parler.

 

Vous avez publié en 2008 « L’Etre et le Divin » chez Gallimard. Une somme philosophique qui vous permet de prendre position sur la valeur éminente des trois spiritualités du Dieu unique. Pouvez-vous nous parler de ce travail magistral et très inspiré ?

 Je me suis mis à l’Être et le Divin après être passé par cette épreuve qu’a représentée pour moi la traduction inédite de la Métaphysique d’Aristote. Ce livre représente pour moi un moment de grand bonheur. Au fond, c’était une manière pour moi de revenir vers l’actualité, mais au sens philosophique, pas du tout journalistique, du terme. En l’écrivant, je me retrouvais là où j’en étais resté à la fois dans ma lecture de Heidegger, dans mon rapport au christianisme et plus précisément au catholicisme, dans mon rapport à la Bible hébraïque (puisque sans cette dernière, pas de Christ et pas de christianisme : là-dessus, je suis sans une ombre d’hésitation la thèse, notamment, de Tresmontant), mais aussi bien ma relation à la mystique musulmane, qui me fait me trouver depuis de longues années en sympathie avec le travail très érudit de Christian Jambet dans sa relation aux travaux majeurs de Massignon et de Corbin. J’ajoute à ce propos un point qui me tient à coeur : il serait extrêmement fructueux de considérer le travail qu’à une certaine date ont fait les Arabes sur l’Aristote grec qu’ils connaissaient, puisque cela leur a au moins évité de passer par la translation latine des scolastiques, qui se sera imposée en somme jusqu’au XX° siècle (notamment sous la forme de la pensée thomiste si continûment vivace chez les Dominicains).

Je sais gré à Philippe Sollers d’avoir imposé ce texte chez Gallimard dans sa collection. Il m’a fait savoir qu’il avait montré ce manuscrit à plusieurs personnes dans la « maison », et que ces personnes avaient poussé des hauts cris. Sans doute les mêmes ont dû pousser les mêmes cris horrifiés quand il a publié, toujours dans « L’Infini », L’Invention du Christ de Dubourg. « L’Infini » est un grand lieu de résistance, et il n’y en a pas beaucoup aujourd’hui, quand la marée obscurantiste informatique et médiatique déverse chaque jour son flot de boue et d’ignorance. Je suis très pessimiste sur l’avenir et en même temps, assez follement, d’un optimisme à tous crins : mais il est vrai que sommes en guerre (pas seulement contre Daech), il est vrai que nous sommes minoritaires dans ce que Sollers appelle « la guerre du goût » qui est aussi tout simplement « la guerre pour la pensée » et « la guerre pour le poème ». Il faut continuer malgré tout, nous n’avons pas le choix. L’Être et le Divin est un gros volume qui, logiquement, sort nécessairement de mon travail sur Heidegger dans Seul un dieu peut encore nous sauver. Ce titre est une phrase de Heidegger, qu’il prononce au cours de son Entretien publié par le Spiegel au lendemain de sa mort, dans les conditions qu’il avait demandées. Il savait donc que c’était un texte-testament : ce pour quoi, bien entendu, il en avait relu soigneusement la version écrite. Cette phrase a stupéfié un certain nombre de ceux, par exemple en France, qui croyaient l’avoir lu. C’était donc qu’ils l’avaient mal lu, ce qui est le cas de beaucoup de monde, notamment en France. Bien sûr, il y a ceux qui sont gagnés par la propagande ambiante et qui pour rien au monde ne le liront : que Dieu les bénisse, car ainsi ils ne risqueront pas, eux, de raconter n’importe quoi !

Cette phrase se situe au cœur même de l’entreprise véritable de Heidegger, qu’il a nommée lui-même, surtout dans les textes inédits des années 36-40 (tous édités à ce jour en allemand dans l’Edition intégrale), mais également, ça et là, partiellement, dans des textes déjà connus et traduits en français (par exemple le T.II du Nietzsche ou le T.IV de Questions). Je pense que c’est la même farouche dénégation, la même méconnaissance, qui continue d’obstruer la question du sens de « être » (là-dessus, la philosophie française des années 70 aura eu principalement un effet de retardement, chez Foucault, Deleuze ou Derrida) et d’écarter la question de Dieu et du Divin. C’est grâce à Hölderlin que ces deux questions sont devenues vivantes et inséparables aux yeux de Heidegger, et c’est cette inséparabilité que dit exactement la phrase du Spiegel. Le mot qui, d’abord souterrainement puis explicitement, dans les grands textes non publiés de son vivant, est le mot Ereignis que vous trouvez commenté dans le beau cours sur Parménide : il s’agit de cette « inquiétante étrangeté » (grec : deinon) produite par l’irruption à l’intérieur du monde humain du regard « autre » du dieu. Ereignis : irruption en éclair de l’ouverture de l’Être et de l’éclaircie du Divin.

En disant cela, je commente, j’explicite ma lecture de Heidegger. Cette méconnaissance/obstruction conduit à une carence généralisée, et cette carence, c’est le nihilisme. Ce terme est désormais employé un peu à tort et à travers, comme l’expression « oubli de l’être », alors qu’il s’agit moins d’un oubli que d’un refoulement d’une violence extrême : ce n’est pas nous qui avons oublié l’Être, c’est l’Être qui s’est dérobé, et avec lui, c’est le Divin qui s’est détourné de nous (c’est ce que disent en clair plusieurs grands poèmes de Hölderlin). Il faut bien comprendre comment fonctionne la pensée de Heidegger : « nihilisme » est un terme philosophique qui se trouve dans Nietzsche. C’est pourquoi la lecture critique que Heidegger fait de Nietzsche est si décisive : « Dieu est mort » est justement ce que Heidegger n’énonce pas, car ce qu’il énonce, c’est au contraire la fameuse phrase du Spiegel, laquelle est clairement une thèse non nietzschéenne. Et sa lecture de Hölderlin est justement le point à partir duquel il peut contester la proposition de Nietzsche : le dieu ou les dieux ne sont pas « morts », ce qui ne veut rien dire, ils se sont détournés, quand à l’énoncé métaphysique qui correspond à cette proposition, c’est celui qui porte sur « la méconnaissance quant à l’Être ».

C’est cela que je commence par exposer dans L’Être et le Divin, avec le plus de rigueur possible et de douceur pédagogique, parce que ce n’est pas évident du tout à penser et parce que tout autour de nous nous invite à ne pas l’entendre. C’est là qu’il faut faire le saut : ne pas sombrer dans le nihilisme qui est la chair même de l’âge contemporain, ne pas céder à Nietzsche sur le diagnostic, en un sens revenir aux Grecs, tout en sachant que ce retour n’est pas une marche arrière, mais la seule manière de sauter loin en avant par-delà l’âge du nihilisme et de la domination de la Technique. Jusque-là, on pourrait dire que je suis heideggérien, que j’explicite la pensée de Heidegger. Mais pas tout à fait. Ce que je crois, c’est qu’il y a encore un autre travail à faire : prendre appui non seulement sur Hölderlin, mais également sur cet autre continent, étranger à la métaphysique, que représentent les trois révélations du Dieu unique, révélation qui nous renvoient à une source première qui s’est d’emblée tenue hors du continent métaphysique qu’est le continent grec. Et cette révélation, c’est la révélation du Dieu hébraïque, de la ruah et du dabar de ce Dieu unique. Le rapport de Heidegger au christianisme est un rapport de profonde méfiance et d’écart volontaire : parce que le christianisme a fini par pactiser avec la métaphysique grecque et à l’insérer dans son discours sous la forme dévoyée du « Dieu des philosophes ».

Voilà pourquoi je fais exprès de m’intéresser d’abord, dans ce livre, aux deux grands poèmes de Hölderlin que Heidegger n’a jamais commentés et qui sont « L’Unique » et « Patmos ». Cette lecture répond à ma décision d’entendre les trois « monothéismes » comme relevant du Dieu de la religion-poème et non pas du « Dieu des philosophes » : c’est Hölderlin qui nous dit que la religion est « la poésie originelle ». C’est à partir de là que j’entrevois la possibilité de lire la tresse de ces trois révélations en continuité et non pas en hostilité, non pas d’abord du point de vue des dogmes, mais du point de vue de la Visitation de l’homme par la violence du Divin. On peut appeler cela le point de vue « mystique », mais ce terme est aujourd’hui compris par les esprits forts comme un terme négatif, renvoyant à une irrationalité confuse et exaltée. Je dirais plutôt que ce Dieu unique est le Dieu de l’appel et de la bénédiction. Ce qui nous manque le plus aujourd’hui, c’est cette puissance d’appel et de bénédiction qui vient de plus haut que l’homme. Cela dit, je ne cache pas non plus dans ce livre dense que le nihilisme n’a pas aujourd’hui un seul visage : il y a celui du ravage de la puissance technique arraisonnant toute ressource à la surface de la terre (et déclenchant par exemple des désastres climatiques peut-être irréversibles), mais il y a aussi celui de la Terreur exercée par cet obscurantisme fanatique qui ne fait pas de quartier. Depuis le 11 septembre, nous vivons aussi dans cette figure furieuse du ravage « islamiste » qui est en somme une réplique nihiliste au nihilisme défini comme propre à l’Occident athée. Face à cela, je m’obstine à maintenir la vérité profonde de la tresse des trois au nom de ce que Massignon appelait la « fraternité abrahamique » : en dépit des exclusions de part et d’autre qui vont jusqu’à être meurtrières, cette fraternité est une évidence invisible mais profonde. C’est au niveau de la mystique (juive : Rosenzweig, Buber ; musulmane : Rûzbehân, Ibn’Arabi) que ces trois révélations sont sœurs et en somme inséparables : toutes les trois sont habitées par une pensée de temps et être qui n’est pas métaphysique, mais qui dépend de cette invention juive qu’est le messianisme, soit une forme d’eschatologie liée à la Promesse d’une « autre histoire » que l’histoire apparente et visible, une histoire nouée dans la relation vivante, existante, transhistorique, des hommes et du Dieu unique.

 

Vous écrivez dans votre essai « Il faut sauver la politique » : « Disons-le sans détours, le spectre qui hante désormais l’Europe, ce n’est pas le retour du religieux, même celui du bon vieux Dieu, mais le nihilisme, religion féroce de ceux qui ne croient à rien et qui voudraient même empêcher qu’on croit. » Vous parlez même de « culture de mort » à l’œuvre dans notre époque. Pouvez-vous nous dire ce que vous entendez par là ?

 Vous m’interrogez sur ce que j’écris dans Il faut sauver la politique : que s’il y a un spectre qui hante l’Europe aujourd’hui, « ce n’est pas le retour du religieux, mais le nihilisme ». Je parle bien de l’Europe, pas du proche et du moyen Orient, car dans ce dernier cas, je ne m’exprimerais pas de la même manière, mais je ne parlerai pas non plus de « retour du religieux », parce que ce religieux n’a jamais quitté les sociétés musulmanes, et qu’il continue de constituer pour elles une référence essentielle. Même pour la Tunisie qui, s’étant en partie occidentalisée sous l’impulsion de Bourguiba quant à la condition des femmes (Mohammed VI est en train de suivre en partie le même chemin au Maroc), n’en demeure pas moins liée historiquement à la spiritualité et à la piété musulmanes. Le risque pour ces sociétés est bien plutôt d’avoir à faire face à un double péril : celui que constitue la réaction islamiste en ce qu’elle a de dictatorial, de régressif et d’obscurantiste, et celui qui consisterait à s’occidentaliser en rejoignant à leur tour le ravage général de la domination sans partage de la Technique, qui est une autre forme d’obscurantisme sous apparence de modernité (car qu’est-ce qu’il y a de plus « moderne », évidemment, que l’informatique, Internet, les tablettes, twitter, les réseaux sociaux sur lesquels les plus obscurantistes des jihâdistes savent parfaitement surfer entre deux décapitations ?) Encore une fois, ces sociétés sont pour ainsi dire sur le fil du rasoir, coincées entre deux périls inverses et symétriques.

Ce que je veux dire, dans ce passage de mon livre Il faut sauver la politique, c’est que « sauver la politique », cela veut dire sauver ce par quoi les humains forment des communautés obéissant à des règles, à des lois, à des normes qui garantissent à la fois les droits et les devoirs des citoyens (c’est ce qu’on appelle la démocratie) mais aussi les droits des « humains » en tant que tels. Or ces droits, je les vois balayés, outragés par cette domination planétaire de la Technique qui est une exploitation éhontée et catastrophique de toutes les ressources, y compris les ressources « humaines », à des fins de profit. C’est le sens de la phrase de Nietzsche « Le désert croît », que Heidegger reprend à son compte, en y ajoutant la fin de cette phrase : « Malheur à qui protège le désert ! ». C’est un combat qui va au-delà de la « politique » prise au sens étroit. Je veux dire par là que ce qu’on a appelé jusqu’ici politique est en partie caduc, car le défi que nous avons à relever est gigantesque, il dépasse largement les frontières des Etats, et c’est ce gigantisme que n’arrive pas à bien nommer, que dissimule au fond, le mot mondialisation qui est un mot passe-partout, et donc, comme tout ce qui est passe-partout, un mauvais mot.

Il ne s’agit pas d’une mondialisation qui ne serait que l’extension des lois du marché à toute la planète, mais d’un ravage qui fait fi de toutes les frontières et qui ne cesse d’étendre son empire par-delà les volontés individuelles et collectives. Ce qu’on appelle les « multinationales » en est une illustration, certes, mais il faut entendre par là que ces multinationales sont des sortes de mafias qui jonglent avec la vie des hommes pour des profits monstrueux. Quant aux mafias proprement dites, auxquelles nos chers politologues accordent si peu d’attention (on ne les entend presque jamais prononcer ce mot, comme s’il était tabou), ce sont des empires criminels clandestins, transnationaux et très prospères, liées au trafic des armes, de la drogue, des déchets toxiques, de la mainmise sur l’immobilier etc. Là-dessus, voir plutôt les journalistes, les auteurs de polards et les cinéastes : Saviano, Coppola, Francesco Rosi, le Scarface de De Palma, ou encore l’extraordinaire James Ellroy. C’est tout cela qui est l’Ennemi, ce sont là des figures de ce qu’on a raison d’appeler philosophiquement le nihilisme. Ce nihilisme ne connaît ni frontières, ni limites, il est sans visage, et il est expansion illimitée. Face à lui, face à cette culture de mort, vous voyez bien que les formes politiques traditionnelles ne valent plus, elles sont en partie caduques. Pour « sauver la politique », comme je m’exprime, il convient de prendre conscience de cette caducité, de prendre conscience par exemple que ce que nous appelons démocratie en Occident ne peut seulement reposer sur des lois, certes nécessaires, mais suppose en même temps une mobilisation populaire d’une ampleur insoupçonnée, qui n’est malheureusement pas à l’ordre du jour. On ne peut pas dire avec Nietzsche que « Dieu est mort », et que l’athéisme contemporain est la source de tout cela : d’ailleurs Dieu n’est pas mort du tout.

Ce que le terrorisme islamiste nous enseigne, pour s’arrêter sur lui, c’est qu’à sa manière il a pris conscience de cette érosion nihiliste qui menace également l’ensemble du monde arabo-musulman. Malheureusement, il imagine dans sa folie que la seule manière de faire barrage, c’est à la fois de récuser en totalité ce monde occidental athée décadent, mécréant, et d’imposer par la violence et la terreur un islam régressif, criminel et obscurantiste. Je crois tout au contraire que le combat contre la dictature contemporaine de la Technique qui ravage en ce moment même la planète ne peut être mené que par une conversion profonde du rapport des hommes au monde, une conversion que j’appellerai volontiers « spirituelle » plutôt que « religieuse », une conversion compatible avec la libre décision des peuples et l’engagement commun des citoyens pour une Cause qui dépasse largement les causes que les hommes ont rencontrées jusqu’ici (ce que nos hommes politiques s’avèrent malheureusement incapables de saisir).

Dans une telle mobilisation générale, je suis convaincu que les forces spirituelles qui ont été au fondement des civilisations occidentales aussi bien qu’arabo-musulmanes, par exemple, doivent jouer leur rôle. L’obscurantisme terroriste d’Al-Qaida ou de Daech (ou de Boco Haram, ou d’Aqmi) repose sur un aveuglement profond, qui conduit ces gens à ne pas voir que ce qu’ils font n’est qu’une riposte nihiliste et criminelle au nihilisme général. Quand je fais une distinction entre « spiritualité » et « religion », je renvoie à ce qui est pour moi une évidence : aucune des trois révélations du Dieu unique que sont la religion juive, la religion chrétienne, l’islam, confrontées pour la première fois à ce ravage généralisé qu’est la toute-puissance de la Technique, le nihilisme planétaire et son ravage, aucune d’elles, je pense, ne pourra plus jamais avoir la forme, la structure, les modes d’expression qu’elle aura eus jusqu’à présent. Il s’agit pour elles, si elles veulent participer au combat qui s’annonce et qui est le combat pour le salut de l’humanité, pour la civilisation, de se transformer profondément sans renoncer à rien de leur révélation profonde, de leur foi profonde, de leur identité.

 

En 1984, vous avez écrit un sublime roman « Je, William Beckford ». Le roman d’un grand romancier… Un roman fervent, baroque, grandiose porté par une écriture magnifique. Comment faites-vous pour être à la fois romancier et philosophe ?

 Je suis très étonné que vous me rameniez à ce qui est ma première tentative d’aborder le roman, la fiction. En tout cas, c’est très gentil de m’en dire du bien. Quand je consulte en ligne telle ou telle page qui m’est consacrée, ce qui est rare, je suis toujours très étonné par cette Machine anonyme qui, en ce qui concerne ma biographie, recrache à peu près toujours la même chose depuis maintenant…mon dieu…plus de quarante ans. La première chose qui est citée dans ces brouillons de biographie, c’est que j’ai été maoïste, comme beaucoup de gauchistes de ma génération. J’ai d’ailleurs écrit là-dessus un récit qui s’intitule Ce grand soleil qui ne meurt pas, chez Grasset. C’est un rappel de ce militantisme politique tel que je l’ai vécu, corps et esprit : c’est mon expérience et ce n’est que mon expérience. Il ne s’agit pas de Mai 68 en général ni du maoïsme en général, dont je suis aujourd’hui fort loin. Reste que je ne suis pas un renégat, pas plus que Jean-Claude Milner, qui revient avec raison, et un grand talent, sur cette « révolution » en laquelle il a cru dans un beau livre, Relire la révolution. La deuxième chose que ces articulets copiés en gros les uns sur les autres retiennent, c’est que je ne recherche pas l’exposition médiatique. Cela semble les épater, probablement parce que eux baignent là-dedans toute la journée. Je prends finalement ça comme un compliment : je ne suis pas comme tout le monde, c’est vrai, je ne recherche pas la notoriété, on ne me voit pas dans « Danse avec les stars » ni « La France a un incroyable talent ». C’est d’abord que je ne crois pas du tout que l’exposition médiatique conduise à quoi que ce soit : j’aimerais bien, au fond, avoir le Grand Prix du roman de l’Académie française, ou le Goncourt, mais je ne fréquente pas le milieu littéraire, grave péché, ni les autres écrivains. Quant à la philosophie, sur laquelle portaient vos questions précédentes, qu’a-t-elle à voir avec l’exposition médiatique ? Elle lui est, à mon avis, totalement étrangère : Sartre est le seul qui s’est lancé là-dedans, et je ne considère pas Sartre comme un grand philosophe, mais plutôt comme un phraseur avide de formules chocs et un agitateur (« L’Agité du Bocal ») et, sur le plan politique, comme quelqu’un qui a soutenu des points de vue indéfendables. Quant à la génération philosophique qui précède, aucun de ceux qui ont compté n’a été « médiatique », ni Foucault, ni Deleuze, ni Lacan. Cela dit, je ne suis pas agoraphobe comme l’était Montherlant, mais Montherlant, qui reste pour moi un écrivain admirable et une référence, ne s’est laissé aller à un échange télévisé que tout à la fin, quand il pensait que tout pour lui était déjà joué et qu’il n’avait plus rien à perdre. Ce que les personnes qui tiennent à rédiger des notules sur mon compte pourraient plutôt se demander, c’est par exemple : mais comment ce type qui a été maoïste, en rupture avec son milieu, en est-il venu à faire de telles références au catholicisme ? Quel rapport entre le maoïsme et ce roman sur un dandy anglais amoureux des garçons qui se nommait William Beckford ? Ou cet autre roman, postérieur, qui prend pour figure centrale Anthony Blunt, l’un des fameux quatre espions de Cambridge passés au communisme dans les années 30 ? Ou ce récit, Splendeur de Fawzi, qui est un hommage à un grand ami tunisien de La Marsa que j’avais connu en 69 et dont j’ai accompagné l’agonie quand le cancer l’a emporté ? Est-ce que tout cela est un éparpillement déconcertant, ou bien y a-t-il malgré tout des fils conducteurs insistants, des récurrences éloquentes, dans ce dispositif en étoile ? Est-ce que je pourrais me définir moi-même à la manière dont Cary Grant le faisait (« un amas gémissant d’incertitudes »), ou bien y a-t-il des lignes de force qui me permettent, moi, de m’y retrouver, et de m’y retrouver au fil du temps avec des constantes et de pensée, et de conviction, et de caractère ?

Mais revenons à mon cher Beckford. Le roman est une forme difficile, et d’autant plus que ses formes traditionnelles ont depuis longtemps éclaté : il y a eu Joyce, il y a eu Céline, qui demeure un écrivain prodigieux, il y a eu Genet et Guyotat, et les amis de Tel Quel, Sollers et Pleynet, que je continue de lire et de suivre. Je me suis maintenu, en ce qui concerne l’écriture romanesque, à une forme traditionnelle, si cette expression a un sens. Ce qui compte pour moi est le rythme, la musique, en même temps que la peinture, ce qui fait tableau, enfin, ce qui est le plus difficile, les dialogues (Sollers a raison, on juge un roman sur les dialogues, c’est-à-dire sur les voix et le tressage des voix). Je, William Beckford est une tentative pour prêter ma voix, en monologue, à ce personnage de l’histoire anglaise qui me fascine : ce fils du Lord-Maire de Londres, à la tête d’une gigantesque fortune fondée sur l’exploitation de la canne à sucre qui, à la suite d’un scandale mettant en cause ses relations intimes avec un très jeune aristocrate dont il partage les charmes avec sa séduisante et mystérieuse cousine, va se trouver mis au ban de la bonne société et condamné à aller voir ailleurs, notamment en Espagne et au Portugal, ce qui se passe. Beckford est surtout connu en France pour son roman « oriental » Vathek traduit en français par Mallarmé. Ce qui me retient surtout, c’est la dimension de défi qu’il y a dans ce personnage, que son caractère entier conduit à faire face sans arrêt, quoiqu’il arrive. En Espagne et au Portugal, il joue la carte catholique à fond et s’attire ainsi les bonnes grâces de la haute société. A Venise, il fait la conquête de toute la famille Vendramin, une des grandes familles vénitiennes, y compris d’un tout jeune homme qui semble fou de lui. En France, son sort de banni par l’aristocratie anglaise lui vaut d’être célébré comme une « victime des tyrans », ce qui ne l’empêchera pas de tirer sa révérence au bon moment avec l’aide de ses « amis » de la Commune de Paris (en l’occurrence Santerre). Et puis il y a cette incroyable abbaye de Fonthill qu’il se fait bâtir pour lui tout seul, et à l’inauguration de laquelle il invite ces gens qui comptent pour lui et qui le fréquentent, dont Lord Nelson et la sulfureuse Lady Hamilton, ainsi que le peintre Turner. Cette vie à elle seule est un roman, et j’ai été très heureux de me la raconter à moi-même en le laissant parler lui-même en imagination. Ce n’était pas un mondain du tout, c’était un aristocrate, un des derniers peut-être, un snob au sens fort qu’a ce mot anglais, à savoir quelqu’un qui est à lui-même sa propre référence en matière d’art, de goût, y compris de goûts amoureux, en matière d’art de vivre surtout (par exemple il déteste les chasseurs, et tous les animaux qui vivent dans son immense propriété y sont protégés). Il existe un portrait de lui jeune, par le peintre Romney (qui a peint également sa belle cousine en train de faire une offrande aux dieux infernaux…) : il est très grand, très beau, très insolent. Donc très seul ? Eh bien oui, mais de cette solitude qu’on devrait envier parce qu’elle ne lui interdit pas de fréquenter qui il veut sans être influencé par aucune mode, aucun préjugé, et parce qu’elle est l’expression d’un élitisme nécessaire. Il serait certainement dégoûté par la bassesse des mœurs actuelles et par cette chose étrange que nous appelons « démocratie » (dont il eut une idée, dans les années 1790, au contact des sans-culottes parisiens). Je me souviens d’une conversation que j’ai eue, il y a une vingtaine d’années, à Agde, avec le directeur d’une école privée anglaise, original et un peu fou comme tous ces Anglais que j’adore, sur la différence importante, en cuisine, entre une « poissonnière » et une « turbotière » : c’était typiquement une conversation beckfordienne. Il existe quelque part une Correspondance de Beckford : je rêve qu’un jour ou l’autre quelqu’un prenne la peine de l’éditer, en anglais d’abord (si ce n’est déjà fait), puis en traduction française.

 

A paraître l’été prochain 2017 de Bernard Sichère :

  • « Aristote au soleil de l’être », Editions du CNRS.
  • La réédition en un seul volume de la traduction de la « Métaphysique » d’Aristote dans la collection Agora/ Pocket.
  • « Abécédaire pour la fin des temps ».

 

"La Métaphysique" d'Aristote, livres A à E, nouvelle traduction du grec de Bernard Sichère, éditions Pocket.

« La Métaphysique » d’Aristote, livres A à E, nouvelle traduction du grec de Bernard Sichère, éditions Pocket.

 

"L'Etre et le Divin" de Bernard Sichère, collection l'Infini, NRF, Gallimard, 25€.

« L’Etre et le Divin » de Bernard Sichère, collection l’Infini, NRF, Gallimard, 25€.

 

"Je William Beckford" de Bernard Sichère, éditions Denoël.

« Je William Beckford » de Bernard Sichère, éditions Denoël.

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