Pierre Carrique

Pierre Carrique occupe une place à part dans la philosophie française actuelle. D’abord par la singularité de son objet d’enquête : le rêve, dont il montre magistralement l’importance centrale pour la compréhension des doctrines majeures de la pensée occidentale, de Platon à Heidegger. Mais aussi par sa farouche indépendance à l’égard des institutions et des castes intellectuelles : voilà un philosophe dont le travail, quoique reconnu pour sa qualité scientifique par les meilleurs esprits, n’a jamais servi d’alibi pour une carrière. Fidèle à ce qu’il appelle, dans une référence rimbaldienne, le « sentier de l’honneur », il a toujours fui le détestable esprit des cénacles et des salons où l’on est volontiers reçu dès lors qu’on y apporte le grain d’originalité qui fait si cruellement défaut au vernis des élites. Son seul écart est d’être entré en 2007 au Collège international de philosophie, organisme de recherche transdisciplinaire fondé par Jacques Derrida en 1982. Il quitte le Collège en 2013 après s’être occupé plusieurs années des correspondants internationaux et y avoir promu en particulier la coopération avec la Chine. On trouvera ses publications, outre chez Gallimard, dans diverses revues philosophiques et littéraires françaises ( Philosophie, Conférence, L’Animal ) et italiennes (Quaestio, Tropos ). Membre associé de l’équipe de recherche doctorale « Identité et subjectivité » de l’université de Caen, le charisme de son enseignement en classes préparatoires littéraires au lycée Jeanne d’Arc de Rouen convainc chaque année nombre d’étudiants de poursuivre des études de philosophie. Nous l’avons rencontré dans sa minuscule retraite normande.

Pierre Carrique, vous avez commis un essai magistral sur la philosophie du sommeil et de la veille : « Rêve, Vérité ».  Dans ce livre, vous constatez que la philosophie occidentale a une certaine tendance à reléguer la question du sommeil, du rêve du côté de « l’inquiétante étrangeté », comme si le rêve était une mise à l’épreuve de la raison humaine. Le rêve présente-t-il un visage menaçant, un risque de perte de conscience, de ratio, voire d’identité pour le philosophe ? Ce qui expliquerait pourquoi la philosophie a toujours cherché à le dénigrer, à en fabriquer une représentation négative, à l’oublier ou à l’exclure de toute réflexion philosophique en le frappant d’une forme d’inconsistance, d’indignité par rapport à cet état de veille qui est celui de la conscience, de la pensée…

Il ne faut pas méconnaître, en premier lieu, que « l’incertitude qui vient des rêves », comme dit Caillois, pénètre la veille et y infuse selon des modalités qu’il est possible à la raison d’identifier. Cette porosité du vigile à l’onirique suffit à comprendre qu’il est de piètre philosophie d’opposer rêve et veille, comme si ces deux tournures d’expérience s’excluaient l’une l’autre. Même si la psychologie générale s’est installée, au siècle dernier, dans la position inverse, celle qui fait du rêve un appendice ou un écho de la veille… La difficulté se concentre sur deux points : celui du « passage » en régime onirique et celui du style temporel qui s’y articule – donc du genre de mémoire dont le rêve est à la fois porteur et objet. La véritable opposition est celle du sommeil et de la veille, non celle de la veille et du rêve. Quant à la menace, ce que l’on craint signe l’homme que l’on est; beaucoup craignent le néant et la mort, ce qui est déjà le signe qu’ils ne sont pas philosophes. Ceux qui craindraient le rêve comme objet de réflexion craignent davantage pour, disons, leur gestion de carrière que pour la perte de leur identité de philosophe! C’est vous dire qu’il n’y a aucun risque à cet égard, si l’on ne peut perdre que ce que l’on a… D’ailleurs, il me semble avoir plutôt montré dans cet essai que Platon, Descartes, Husserl, etc. – bref, les gens sérieux – ne dénigrent nullement le rêve ni ne le frappent d’indignité, mais se confrontent aux difficultés que sa pensée implique, difficultés qui vont jusqu’à l’écartèlement du sens des principes les plus assurés. Leibniz en est un excellent exemple, pour lequel la monade qui dort et rêve en dormant se trouve simultanément dans l’état de la plus profonde passivité et de la plus intense activité, celle de la spontanéité architectonique formatrice d’un monde, ce qui la rapproche de Dieu. Vous remarquerez que le sommeil n’est pas caractérisé alors que le rêve l’est. Le rêve est ici plus intimement autre au sommeil que ne l’est la veille.

Pourquoi cette question du rêve et de la vérité vous tenait-elle à cœur ? Parce que comme disait Hegel, la distinction du sommeil et de la veille est « la question vexante pour toute philosophie » ? Est-ce dans l’espoir de réhabiliter le rêve que vous avez écrit cet essai ? 

J’ai grandi, ou plutôt ma faculté de penser a grandi dans et par la phénoménologie, celles de Husserl et Heidegger, mais aussi de Merleau-Ponty, de Maldiney et Michel Henry. Initialement, je me suis demandé dans quelle mesure les concepts gouvernant l’analyse de la phénoménalité vigile étaient applicables à la phénoménalité onirique. Ce qui m’a d’emblée intéressé était la question de la constitution du sol de l’expérience, d’où semblait absente la prise en compte du rêver et du dormir. Si la dimension transcendantale a à charge d’expliquer la possibilité de l’empirique, comment se satisfaire qu’elle laisse échapper la compréhension de l’empiricité onirique ? Pourquoi ne peut-elle rendre compte de l’entrelacs du veiller, du rêver et du dormir, entrelacs constitutif de notre mode d’être ? La tournure de notre veille est-elle si indépendante de nos sommeils et de nos rêves ? Je suis, comme tout philosophe, attiré et excité par la difficulté intellectuelle, et c’est sur ces questions que s’est centré mon désir de savoir. A titre d’exemple de la complexité impliquée par l’articulation du veiller, du rêver et du dormir, disons que l’axiome phénoménologique de la solidarité du sens d’être et de la présence y est clairement battu en brèche. D’autre part, l’objet « rêve » était à cette époque purement et simplement confisqué par la psychanalyse, quoique je lusse chez nombre de philosophes des développements modifiant radicalement les perspectives d’enquête. De toute façon, ce qui fait un philosophe, c’est toujours et avant tout ce qui lui échappe; celui qui s’intronise gouverneur de sa pensée et croit pouvoir choisir ses objets de réflexion restera un philosophe médiocre, quels que soient ses éventuels succès mondains.

Pour Descartes, le rêve n’est jamais que l’écho du corps. Il se résume à une série de mouvements nerveux, de processus physiologiques qui semblent n’avoir aucun sens en soi. Donc quand je rêve, je ne pense pas. Seul le sujet pense. Existe-t-il cependant une vérité des songes chez Descartes ou ne sont-ce que des illusions ? 

Comme vous y allez ! Ce « ne…que » quant au corps et à sa physiologie doit être entendu à fronts renversés. Ce n’est pas une moindre position que de tenter de penser le rêve selon la chair et le corps, sauf à estimer qu’établir ce qui relève du corporel et de l’organique est moins digne d’intérêt ou trop trivial pour l’éther de l’esprit ! Il y a d’ailleurs un malentendu persistant à propos du cartésianisme, dont j’ai compris au fur et à mesure de mes études que la source était idéologique; les uns le veulent « matérialiste », les autres « spiritualiste », et tous se trompent en s’aveuglant au texte. Le principe directeur de l’analyse cartésienne de L’Homme est un principe d’économie méthodique : voyons tout ce que nous pouvons expliquer de cet objet sans lui présupposer une âme ou un esprit – rien d’autre, n’en déplaise aux sectateurs du « terrestre » et du « céleste » qui font tant de ravages dans nos écoles. Au demeurant, la maltraitance des plus grands penseurs ne concerne pas le seul Descartes; c’est sans doute Platon qui remporte la palme de la méconnaissance de son texte par ceux-là mêmes qui sont censés l’enseigner.

Toujours chez Descartes, peut-on dire que le monde onirique s’oppose au monde réel ?

Vous avez raison de réitérer, je n’ai pas répondu à votre question. Eh bien non, mille fois non, on ne peut pas le dire ! Ou plutôt, on ne peut le dire qu’à avoir compris la position depuis laquelle une telle distinction devient possible : la position conquise par l’ego des Méditations métaphysiques. Je l’ai clairement montré dans cet essai. Les réponses aux objections de Gassendi font au contraire de l’espace du rêve un lieu de lucidité intellectuelle, celui où l’on peut le mieux reconnaître les actes de l’esprit; le rêve y est même donné comme le paradigme empirique de l’inspectio mentis, dont l’analyse dite du « morceau de cire » montre l’efficacité structurante de la perception sensible. C’est d’ailleurs la quasi-totalité des Méditations qui se déroule dans l’indistinction du réel et de l’onirique car ce n’est qu’à la toute fin de la sixième qu’est avancé l’argument selon lequel seul l’ego, depuis la position d’un étrange surplomb, est à même d’identifier ce qui est réel et ce qui est onirique par un attentif examen de ce qui se présente à son regard. L’ego est donc principiellement toujours éveillé, il n’y a que l’homme qui dorme et rêve en dormant. La critique de Husserl qui veut que Descartes manque la dimension transcendantale de l’ego n’est pas tout à fait juste.

Ce rêve qui semble inclassable, qui ressemble au parent pauvre de la philosophie, qui dès l’antiquité se voit dénué d’être et dont Aristote dira  » le sommeil est pour ainsi dire aux confins de la vie et de l’absence de vie, et le dormeur paraît ni complètement ne pas être ni être », est-il l’impensable par excellence ? Trop complexe ? Inaccessible ? Celui que la philosophie échoue à penser et donc qu’elle relègue au second plan par impuissance ?

Extrêmement complexe, certes ! Mais c’est le sommeil qu’Aristote nomme dans cette phrase, non le rêve. La difficulté quant au sommeil, c’est qu’il est par définition sans comparution possible du dormeur. Il faut quelque chose comme un « comparaître » pour qu’il puisse y avoir un « apparaître ». Le sommeil n’est pensable que du dehors, depuis ne serait-ce qu’un rudiment d’éveil. Remarquez que cette phrase n’est nullement un aveu d’impuissance, mais dit avec précision le vacillement du statut ontologique du dormeur, d’un Dasein sans da- ni Sein localisables, identifiables. Et comment pouvons-nous prétendre savoir ce qu’est la veille si ce qu’est le sommeil nous reste insaisissable ? C’est cela qui m’intéresse, parce qu’il y a là une sorte d’a priori empirique auquel toute la portée de la pensée est suspendue. Et cela échoit à la philosophie plutôt qu’elle n’y échoue. Je répète que la relégation « au second plan », comme vous dites, ne concerne pas les penseurs ; il n’y a d’ailleurs ni premier ni second plan en philosophie mais seulement la pensée par laquelle le penseur est saisi.

Kant, Hegel expulsent le rêve de la possibilité même de la vérité, qualifiant à tort d’onirique un état de l’esprit dénué de langage. Pour eux, le rêve est-il l’Autre de la vérité ? 

D’abord, la question n’est pas la même pour l’un et l’autre. Pour Kant, la difficulté est celle d’un secteur empirique qui échappe à sa condition transcendantale, c’est l’inarticulable objectivité de la représentation onirique qui troue, en quelque sorte, la systématicité des conditions de possibilité de l’expérience ; si vous me passez l’expression, Kant « botte en touche » en affirmant qu’au fond la distinction du sommeil et de la veille n’a pas à être prise en compte dans une philosophie transcendantale. Mais d’autres pages du même auteur manifestent et décrivent en détail une étrange conception de l’hyper-lucidité de l’âme du rêveur ! Pour Hegel, qui donne au sommeil une priorité d’état ontologique, le problème est celui du passage vers l’éveil, du transit de la vigilance ; il s’agit de comprendre comment l’esprit passe du « pur soi dans son être » ainsi qu’il définit le sommeil, à l’être-pour-soi de l’éveil. Ce qu’il finit par considérer, en effet, comme une question vexante…D’autre part, Heinrich Heine, dans des pages où il parle de « son maître, le grand Hegel », rapporte que celui-ci lui aurait confié que si l’on avait noté tous les rêves des hommes durant une période donnée, on aurait pu voir apparaître à leur lecture rétrospective une image tout à fait juste de l’esprit de cette période. Vous voyez qu’il y a pour le moins du flottement dans la diversité de ces appréciations.

Vous écrivez que Heidegger nous invite à penser la signification du rêve à partir de la vérité de l’être. Qu’entendez-vous par là ? 

Le jeu du découvrement et du retrait, de la comparution et de la mise à couvert – comment le rêve fait-il en cela monde ? Quelle réserve d’être y est-elle signifiée ? Comment s’y modifie la possibilité d’être du Dasein ? Tant que fait défaut une ontologie du rêver, il n’y a pas d’autre interstice que le fond physiologique de l’angoisse pour constituer le sol onirique, si j’ose dire. La piste d’analyse à suivre est peut-être indiquée par Heidegger, lorsqu’il remarque qu’on ne « s’érêve » pas au monde onirique de la même façon que l’on s’éveille au monde vigile.

Si l’on dit que l’épokhè phénoménologique suspend la distinction réelle entre l’âme et le corps (que Descartes préconisait) au profit de la notion de flux de conscience, cette dernière n’efface-t-elle pas la distinction entre rêve et réalité ?   

Elle l’efface telle que nous la pré-concevons habituellement dans l’attitude naturelle ; mais du coup elle renvoie la tâche de son établissement à l’ego transcendantal témoin du flux empirique onirique. Husserl et Fink ont tenté de décrire et penser cela et je m’y suis longuement arrêté dans le chapitre consacré à l’idéalisme husserlien et la constitution du rêver. Notons que Husserl qualifie le sommeil d’ « épokhê naturelle »; toute la question est de savoir s’il peut exister, au-dessus du Je qui rêve, un ego spectateur parfaitement désintéressé, désinséré du matériau onirique et capable de scruter phénoménologiquement la constitution du rêve en en dégageant l’essence du rêver.

Ludwig Binswanger a écrit un essai intitulé « Rêve et Existence ». Il affirme que la Dasein analyse comme la psychanalyse avant elle, commencent toutes les deux par une étude sur le rêve. Estimez-vous que la psychanalyse a réhabilité le rêve, lui a redonné ses lettres de noblesse ?   

En avait-il à perdre ? Et qui diable les lui aurait soustraites ? L’approche psychanalytique du rêve est liée à la double thèse freudienne de son entente comme « gardien du sommeil » d’une part et comme « réalisation hallucinatoire d’un désir refoulé» d’autre part. La voie d’analyse est toujours thérapeutique – c’est de rêves de patients qu’il s’agit, dans le souci de déceler et dénouer les drames psychiques dont ils sont l’intégration symptomatique. En ce sens, le jeu symbolique ourdi par les rêves me semblent l’indice d’une ressource intérieure, d’une forme de santé, quelque chose comme l’écho d’une lutte. Il en va des rêves en matière psychique comme de la fièvre en matière organique : l’élévation thermique du corps signifie qu’il combat son agresseur. Les maladies sans fièvre sont au contraire des capitulations corporelles. Eh bien, transposons cela aux déséquilibres psychiques, en osant la thèse que les rêves sont les fièvres de l’âme, les appels au secours d’instances en litige – et que leur interprétation juste peut être décisive pour l’identification et le traitement des maux. L’extinction progressive de l’activité onirique dans l’histoire d’une psychose est plutôt le signe de son aggravation, de la fixation des entraves psychiques et de la cristallisation du mal. Si la psychanalyse a donné des lettres de noblesse au rêve, c’est sur le terrain diagnostique et curateur – et cela requiert la justesse des intuitions de l’interprète. Freud est absolument stupéfiant à cet égard. Et les intuitions lacaniennes viennent heureusement compléter et approfondir notre compréhension des dynamiques de la psychê. Hormis l’esprit de querelle perpétuelle, qui est encore plus vif chez les psychologues que chez les philosophes, je n’ai jamais réellement compris ce que les uns et les autres se reprochaient. Je me souviens d’une conférence donnée devant des psychiatres freudiens, où j’avais parlé de Lacan ; à la fin de mon intervention, l’un d’entre eux s’est levé et a tonitrué : « Je me battrai à mort jusqu’à la mort contre la psychanalyse spéculative » ! Il avait trois fois tort ! D’abord de mettre sa mort dans une telle balance ; ensuite en taxant Lacan de spéculatif, dans le faible sens de l’opposition à la pratique, parce que tout ce que développe Lacan est intégralement axé sur la praxis psychanalytique ; enfin, qu’y a-t-il à dénoncer dans la spéculation, dès lors que le psychisme est lui-même un speculum, une instance spéculante ?

Nerval écrivait que « le rêve est une seconde vie ». Que pensez-vous de ce mot de Nerval ? 

Que nous n’avons qu’une seule vie et que le rêve lui appartient. Au demeurant, il y a chez Nerval un foisonnement de thèses incompatibles quant au rêve – je pense à Aurelia – qui reflète l’égarement du héros dans cette compénétration du rêve et de la veille dont il est le jouet. Ce diamant littéraire brille simultanément de mille facettes et concentre paradoxalement le « sans feu ni lieu » du rêve dont le fil se perd progressivement dans le récit. La pauvreté de ses commentaires est d’ailleurs inversement proportionnelle à la luxuriance du propos nervalien. Hormis celui de Pierre Pachet, toujours incisif et allant droit à l’essentiel sans jamais sacrifier aux modes et usages du fatras universitaire des supposés spécialistes; c’est que, contrairement à la plupart qui ne s’occupe guère que de leur quantité de surface imprimée, Pachet a quelque chose à dire et n’écrit pas de livres pour rien.

Revenons, pour conclure, à la philosophie. S’il est vrai qu’elle est une recherche des essences, êtes-vous parvenu dans vos travaux à dégager une essence du rêve ?

Je ne sacrifierai pas moi-même, pour vous répondre, à l’habituelle pirouette qui consisterait à dire que son essence est de n’en pas avoir ! Mais il faut bien comprendre que le rêve n’est pas un « quelque chose » de visable au même titre que la beauté ou la justice. Rêver est une modalité d’être, une tournure de la présence ; tournure qui n’est pas isolable, séparable du dormir et du veiller. C’est l’entretissement de ces trois dimensions qui décline l’éventuelle vérité de notre y-être et si vous y tenez, l’essence de notre présence/absence. Ce qui se profile de plus en plus à mes yeux, c’est que, concernant ce que nous sommes, la vérité n’est qu’un surnom, légitimement attribuable à tout ce que nous ne sommes pas mais n’ayant pas cours quant à cette déclinaison d’être qui modalise incessamment notre exister.

Mais alors, de quoi la vérité est-elle le surnom ?

De la nudité. Le sens de la nudité n’a plus été approché d’un iota depuis l’Antiquité, sauf par les poètes. Nous pensons surchargés des haillons de l’Histoire, enserrés dans d’impossibles frusques et comptables de toutes les chausse-trappes de l’esprit. Les seules vêtures qui nous conviendraient, qui épouseraient notre forme d’être, seront tissées d’immémorial et de prophétie. Mais peut-être le temps n’en est-il pas encore venu. Dieu, que c’est long !

Propos recueillis par Isabelle Gaudé

« Rêve, Vérité » de Pierre Carrique, Editions Gallimard, NRF essais, 388 pages, 21€.