Philosophie

Il y a 101 ans naissait Michel Henry, sans doute le plus grand philosophe français de la seconde moitié du XXe siècle. Ses travaux originaux et d’une importance extrême s’attachent à montrer qu’il existe un dualisme phénoménologique de l’apparaître, tantôt l’apparaître dans le « hors de soi du monde », ou bien l’apparaître dans l’immédiation impressionnelle et pathétique de la vie. Ainsi comment la vie se révèle-t-elle à elle même ? Par une auto-révélation où je perçois ma réalité de l’intérieur par exemple dans la faim ou la souffrance, le désir ou la colère; ou comment la vie en se souffrant elle-même jouit d’elle-même. La quasi-totalité des écrits de Michel Henry oeuvre ainsi à définir la subjectivité comme une subjectivité concrète et individuelle, charnelle et affective et à approfondir une méditation sur la Vie. Durant plus d’un demi-siècle, Michel Henry a poursuivi ses recherches sur le phénomène du corps et de la chair, à la croisée des chemins du christianisme, et a renouvelé ainsi les perspectives de la réflexion phénoménologique en explorant les voies inédites d’un invisible de principe.

Nous avons eu la chance d’interviewer Michel Henry en 2001, un an avant son décès. En hommage à cet immense phénoménologue, nous avons eu envie de retranscrire l’entretien qu’il nous avait accordé, entretien paru initialement dans Le Journal des Grandes Ecoles en juillet 2001

Michel Henry, quel est l’objet d’étude d’un phénoménologue ?

Le phénoménologue ne cherche pas étudier des phénomènes spécifiques comme les phénomènes biologiques, historiques, juridiques, mais dans chaque phénomène il cherche en quoi il est un phénomène, ce qui fait qu’un phénomène est un phénomène. C’est donc une question générale qui se pose à tous les phénomènes et que l’on peut en quelque sorte isoler en disant que la phénoménologie n’étudie pas des phénomènes particuliers mais qu’elle recherche l’essence du phénomène, c’est-à-dire ce qui lui permet d’apparaître, ou pour trouver des termes équivalents, son apparaître pur, sa manifestation en tant que telle, sa révélation.

Peut-on vous définir comme un anti-marxiste ?

Après la guerre, au moment de l’effondrement des régimes fascistes et du triomphe du communisme, il y a eu en France une vague de marxisme extrêmement considérable et qui a très largement déterminé la pensée française durant plusieurs décennies. Ce marxisme là m’a toujours hérissé parce qu’il se présentait comme un catéchisme mais aussi parce qu’il affirmait le contraire de ce que je pensais. Il énonçait en effet qu’il y a une prééminence des structures objectives sur les individus, sur la vie qui revêt toujours une forme individuelle, et que Marx appelle très clairement les individus vivants. Lorsque j’ai, par hasard, travaillé sur Marx pour répondre à la demande des étudiants , je me suis aperçu que Marx était un penseur d’une toute autre sorte. J’ai été amené alors à faire une distinction catégorique, qui d’ailleurs n’a pas plu à tout le monde, entre Marx et le marxisme. Marx soutenant au contraire, ce me semble, le principe de la vie qui définit la vie par l’action, ce qu’il appelle la praxis (cette action est toujours pour lui une action individuelle, subjective et vivante.) Or l’un des modes fondamentaux de cette action, c’est le travail. Par conséquent Marx avance une théorie de l’économie dans la mesure où le travail des individus est malgré tout au fond de l’économie. Et ceci est absolument révolutionnaire, non au sens des marxistes, mais en ce sens que pour lui, l’économie consiste à créer des objets universels – l’argent, les valeurs qu’on appelait d’usage ou d’échange au siècle dernier – qui sont des objets scientifiques, objectifs, mais ces objets sont totalement inadéquats par rapport à la réalité qu’ils prétendent traduire, réalité qui est cette vie individuelle, secrète, inquantifiable, inqualifiable. C’est donc cela qui est extraordinaire chez Marx. Il y a toute une problématique de l’économie qui se révèle d’une originalité totale mais qui est encore aujourd’hui mal comprise. Celle-ci consiste à expliquer comment à partir de cette réalité que nous sommes – réalité irremplaçable, unique, propre à chacun – on peut et il faut créer des systèmes d’équivalence qui permettent l’échange des produits. C’est donc dans le principe même de l’économie qu’il y a une substitution qui constitue aux yeux de Marx une véritable dénaturation, voire une aliénation.

Vous êtes l’auteur d’un essai courageux et pourrait-on dire visionnaire qui a fait beaucoup parler de lui, tant par les critiques que par les éloges qu’il a reçus. Cet essai c’est La Barbarie…

Oui, la barbarie est l’élimination de la vie ou, comme il est impossible d’éliminer totalement celle-ci sans aboutir au suicide collectif de l’humanité, c’est sa mise au second rang. La vie avait toujours été le principe organisateur de la société. C’est en fonction de ses besoins que la production était orientée. C’est à partir des pouvoirs subjectifs de son corps que le dispositif des outils qui définissent la technique était construit. C’est ainsi qu’un marteau, une massue dépendaient dans leur forme et dans leur poids de la force des individus qui auraient à les manier. L’instrument, disait encore Marx au milieu du XIXe siècle, est le prolongement du corps. Aujourd’hui ce qui dirige le monde c’est une technique entièrement nouvelle qui repose sur la connaissance objective de la nature, connaissance géométrico-mathématique inventée par Galilée et Descartes ai début du XVIIe siècle. C’est donc un savoir qui ne s’occupe que de l’univers matériel et qui ignore l’individu subjectif et vivant, c’est la technique issue directement de ce savoir, qui sont devenus le principe directeur de la modernité. Mon propos n’est pas de critiquer la science mais de dire que l’on ne peut construire le monde des humains en faisant abstraction de leur réalité profonde. De plus, si l’on occulte la vie, on sape les fondements de la culture qui n’est que l’expression et la réalisation de ses potentialités fondamentales : l’art étant l’accomplissement de sa sensibilité, l’éthique de son agir, la religion de ses préoccupations spirituelles. La mise à l’écart de la vie dans la modernité nous place ainsi devant ce paradoxe que dénonce La Barbarie : un développement hyperbolique du savoir et de la technique matériels allant de pair avec le reflux ou l’effondrement de la culture sous toutes ses formes.

Votre pensée est-elle une pensée de l’intériorité ?

Tout à fait. Parce que pour revenir à la question phénoménologique de principe, il ne s’agit pas seulement de dire que cette question est celle de l’apparaître des phénomènes, il faut dire en quoi consiste cet apparaître. Or, depuis la Grèce et dans toute la tradition occidentale, à part quelques penseurs d’exception, il y a une conception dominante de l’apparaître qui est d’ailleurs celle du sens commun : c’est l’apparaître du monde.

C’est-à-dire l’extériorité ?

Oui. Car le monde, c’est très exactement l’extériorité. Dans les grands textes de Heidegger, le monde c’est le hors de soi. Chez Husserl, la définition de la phénoménalité pure de l’apparaître se fait par l’intentionnalité qui est un mouvement par lequel la conscience se jette au-dehors et c’est précisément en tant qu’elle se jette au-dehors qu’elle fait voir ce qu’elle peut voir. La conscience est toujours conscience de quelque chose, au sens de quelque chose de visible. Ce qu’a fait Husserl, et c’est un immense travail, c’est d’étendre ce domaine du visible qui n’est plus réduit aux objets de la sensibilité, de l’expérience perceptive, et de montrer qu’il y a des objets ou des objectivités purement idéales comme les objectivités mathématiques , géométriques ou logiques. Mais Husserl, bien qu’il ait été obsédé par le problème de la vie qu’il appelle à juste titre  » transcendantale » (c’est-à-dire non biologique) a été incapable de reconnaître son mode de révélation propre. Il a abandonné à l’ « anonymat ».

Donc c’est l’invisible de la vie qui vous intéresse…

Elle constitue l’essence de ma recherche. Car à partir du moment où j’ai reconnu la validité absolue du travail des phénoménologues, pour tout ce qui concerne la conscience intentionnelle, la connaissance de la science – ce qui n’est pas rien puisque ce sont d’immenses domaines qui font à chaque fois l’objet d’une élucidation tout à fait remarquable – il reste un autre domaine qui est en quelque sorte beaucoup plus proche de nous puisque c’est nous-mêmes. C’est ce domaine qui se situe toujours en deçà du visible que j’ai tenté d’explorer. Or ce domaine pose de très lourds problèmes de méthodes, puisque d’ordinaire on travaille toujours avec la pensée qui voit. Si la vie invisible se dérobe aux prises de la pensée, comment pourrions-nous entrer en rapport avec elle, en parler de quelque manière que ce soit ? En effet comment peut-on avoir accès à cette réalité qui se dérobe à tout voir ? Ma réponse consiste à dire que ce n’est pas par la pensée que nous avons accès à notre vie. C’est notre vie elle-même qui parvient originairement en soi et elle le fait en s’éprouvant soi-même dans une affectivité primordiale, que j’appelle aussi un pathos, et qui constitue en effet comme la substance et la trame phénoménologique de notre vie. C’est la raison pour laquelle toutes les modalités de notre vie, depuis les impressions les plus simples de plaisir et de douleur jusqu’aux sentiments profonds d’angoisse, d’ennui, de satisfaction, de bonheur ou de désespoir sont des modalités affectives. Bien qu’invisibles, celles-ci n’en sont pas moins éprouvées par nous dans une certitude immédiate qui est leur propre pathos. Habituellement, on a tendance à dire que ce qui ne se voit pas n’existe pas, ceci est absurde au sens logique du terme puisque c’est ce que nous sommes. Par exemple, comment celui qui souffre pourrait-il bien nier sa souffrance qui précisément ne se donne jamais à lui dans l’extériorité, comme quelque chose qui est hors de lui, car à ce moment là il pourrait s’agir de la souffrance d’un autre, d’une souffrance représentée et dans ce cas-là nous ne souffririons pas nous-mêmes. Par conséquent, pour tout ce qui importe, pour tout ce qui est originairement nous-mêmes, il faut en effet reconnaître un autre mode de révélation, lequel relève de la donation immédiate. En effet, ce qui est premier c’est l’épreuve intérieure de mes impressions, de ma souffrance, de mon désir, de ma colère, cette impression affective pure qui fait le tissu de ma chair.

Avez-vous rencontré dans votre cheminement philosophique un penseur qui vous ait été d’une quelconque aide ?

Oui, Maine de Biran. La seule aide véritable que j’ai reçue c’est celle de Maine de Biran dans la mesure où dans mon effort pour montrer que la subjectivité était une subjectivité concrète , individuelle, et au fond charnelle et affective; une lecture, celle de Maine de Biran, m’a fait pressentir et découvrir ce que j’ai appelé ensuite le dualisme phénoménologique, c’es-à-dire le fait que l’apparaître est double. C’est tantôt l’apparaitre dans le hors soi du monde, ou bien c’est l’apparaître dans l’immédiation impressionnelle et pathétique de la vie. Ce sont deux apparaître hétérogènes. Or, en étudiant le phénomène du corps chez Maine de Biran, je découvrais, ce qui a été vraiment la révélation philosophique de mon trajet, que Maine de Biran en approfondissant le cogito de Descartes avait affirmé que ce cogito était un « je peux » et que ce « je peux » c’était mon corps subjectif. Ce corps-sujet qui est à l’origine de toute expérience. Ainsi, le corps est un phénomène crucial puisque c’est à partir de lui que l’on peut faire le constat et la preuve qu’une réalité est susceptible de m’être donnée de deux façons totalement différentes. A savoir que mon propre corps m’est donné de l’extérieur, que nous pouvons nous voir dans la glace et voir même directement des parties de notre corps, mais aussi donné de l’intérieur, par exemple dans l’effort que je fais de tous les domaines de mon activité, et cet effort est quelque chose d’absolument subjectif et affectif, c’est une peine, ou bien cela peut-être un bonheur, il y a des efforts heureux, et cela c’est une expérience irréfutable. Et c’est à ce corps subjectif individuel, radicalement donné dans son pathos que j’ai attribué plus tard le nom de chair.

Peut-on considérer que vous êtes un penseur chrétien ?

C’est une question importante. Précisons toutefois que j’ai commencé à travailler au milieu du siècle dernier non à partir du christianisme, mais de la phénoménologie. A ce moment la philosophie classique qu’on m’enseignait – c’était une sorte de néokantisme – qui ne me satisfaisait pas a cédé la place à la phénoménologie qui faisait une entrée en force en France avec des penseurs comme Sartre, Merleau-Ponty, penseurs derrière lesquels il y en avait d’autres, plus fondamentaux à nos yeux déjà et qui s’appelaient Husserl, Heidegger, Scheler, donc les grands phénoménologues allemands. Ce sont eux qui m’ont permis de préciser cette problématique qui s’interroge non pas sur les phénomènes mais sur le comment de leur donation, sur la façon dont ils se montrent à nous. Il se trouve seulement qu’à cette phénoménologie qui s’en tenait unilatéralement à l’apparaître du monde, j’ai ajouté la découverte d’un mode de révélation plus originaire, propre à la vie. Plus tard, j’ai fait travailler cette phénoménologie de la vie sur le christianisme. Je voulais écrire un livre sur l’intersubjectivité. Ce problème est d’une difficulté terrible. Et je me disais pourquoi avec ces présupposés, non plus ceux du  » hors de soi » mais ceux du pathos invisible, ne pourrait-on pas faire des avancées dans ce domaine qui, il faut bien le reconnaître, fut un échec pour toutes les pensées philosophiques sérieuses ( et bien que l’intersubjectivité serve de base à la sociologie, à toutes les théories de l’interactivité et de la rationalité interactive.) Car le phénomène qui est présupposé partout, c’est l’intersubjectivité mais celui-ci n’est jamais résolu. Je voulais écrire ce livre et puis je me suis souvenu des textes de Paul sur le corps mystique. J’ai ensuite relu tous les textes du Nouveau Testament et j’ai eu cette idée qu’au fond, sans vouloir en aucune façon réduire le christianisme à une philosophie, celui-ci contenait des présupposés philosophiques, et même des thèses philosophiques qui sont ceux d’une phénoménologie de la vie. J’ai donc risqué une lecture philosophique du christianisme à partir de la phénoménologie, mais une lecture qui au lieu de le prendre de haut, y reconnaissait en quelque sorte la vérité. Puisque dans le christianisme, de façon explicite dans les premiers versets de l’Evangile de jean, il est dit que Dieu est Vie. J’ai intitulé mon essai C’est moi la vérité. Cette parole du Christ est révolutionnaire. En effet, la vérité pour les scientifiques est impersonnelle. Et voici que quelqu’un s’autorise à dire que la vérité c’est lui, cela semble déconcertant. Ce fut donc mon premier livre sur le christianisme. Ensuite travaillant sur la chair, j’ai repris le prologue de l’Evangile de Jean où l’incarnation joue un rôle essentiel avec des phrases telles que « Et le Verbe s’est fait chair ». J’ai alors interprété à la lumière de mes thèses le phénomène de l’incarnation.

Votre dernier ouvrage Incarnation a pour sous-titre une philosophie de la chair. Qu’entendez-vous au juste pour cette notion de chair ?

Justement, dans cette notion de chair, j’ai repris mon premier livre personnel écrit avec l’aide de Maine de Biran c’est-à-dire la conception d’une subjectivité concrète qui était corporelle. Mais qui ne pouvait être dite corporelle que si l’on disposait d’une théorie entièrement nouvelle du corps qui était celle d’un corps subjectif radicalement immanent (et non la conception traditionnelle du corps qui le réduit à un objet, y compris le corps humain.) D’où des problèmes insolubles que l’on retrouve chez Descartes et dans toute la pensée moderne : par exemple comment l’âme peut elle agir sur le corps ? Or Maine de Biran comprenait pour la première fois que le « je peux » n’agit pas sur le corps extérieur mais qu’il déploie un « corps organique » lui-même vécu intérieurement comme qui cède à l’effort de ce « je peux » et n’est rien d’autre que ce qui lui résiste. Survient le moment où cette résistance, toujours vécue intérieurement dans cet effort, ne lui cède plus. Le « Je peux » fait alors l’épreuve dans l’invisible de sa nuit, du corps réel de l’univers, lui-même invisible. Il se trouve seulement que, en raison du dualisme de l’apparaître, l’ensemble de ce processus n’est pas seulement vécu dans l’invisible de notre chair en laquelle s’accomplit l’effort, mais se donne aussi de l’extérieur dans le monde. Et cela n’est pas vrai seulement du corps réel de l’univers qui se montre à nous sous l’aspect d’un corps sensible qu’on peut voir et toucher. Le « Je peux » charnel subjectif s’apparaît aussi à lui-même de l’extérieur comme un corps extérieur parmi les autres, comme un « individu empirique » identifié à ce corps qui se distingue par sa capacité elle-même objective de toucher les autres et de se toucher lui-même, de se mouvoir etc. C’est ainsi que le mouvement subjectif et pathétique du « Je peux » originaire est escamoté au profit de phénomènes purement objectifs où notre vie s’est perdue. C’est ainsi que s’étend partout le règne du visible qui a tout repris en lui.

L’une de vos distinctions fondamentales est précisément celle du visible et de l’invisible. Quel sens nouveau donnez-vous à cette opposition classique ?

Invisible, selon la signification nouvelle que je lui donne et qu’il revêt je crois dans le christianisme et chez tous les penseurs proches du christianisme comme par exemple Maître Eckhart, concerne la vie qui n’est jamais visible. C’est la vie dont des manifestations extérieures ne cessent de se présenter dans le monde selon la loi de la duplicité de l’apparaître mais qui en elle-même est toujours invisible. Cet invisible n’est pas une présupposition métaphysique puisque c’est un pathos qui s’atteste lui-même donc plus fortement que n’importe quoi d’autre. En effet rien n’est moins contestable que la tristesse. Dans les Passions de l’âme, Descartes dit explicitement que si l’on suppose que le monde n’existe plus, ce qui est le sens de l’hypothèse du doute et du rêve, et si dans ce rêve, j’éprouve une tristesse, alors qu’il n’y a plus rien, cette tristesse existe telle qu’elle s’éprouve. Et la référence ultime de cela, ce n’est pas mon discours qui énonce que j’éprouve une tristesse, c’est ma vie. C’est ma vie qui atteste de la vérité du discours sur elle. La vie s’est donnée à elle-même originairement et à partir de cette donation première, elle peut se la représenter.

Il n’y a pas d’antériorité à tout cela ?

L’antériorité c’est l’auto-donation de la vie. Il y a un primat, il y a un préalable et c’est cette auto-donation qui est une auto-attestation radicale qui fonde la vérité seconde de tout ce que je pourrais dire sur moi, et aussi qui fonde la véracité de mon discours sur le monde dans la mesure ou l’intentionnalité elle-même est auto-donnée à elle-même dans l’invisible avant de faire voir dans le hors de soi.

Ce qu’éprouve le sujet incarné et que la philosophie traditionnellement appelle conscience, vous l’appelez vie. Quel est pour vous le sens de ce terme très surdéterminé ?

Effectivement, le mot vie ne doit pas être entendu au sens traditionnel. Lorsque par exemple les grecs parlent de biologie, du bios, ils parlent dans Le Monde d’une certaine catégorie d’étants (être là), pour reprendre le terme de Heidegger. Parmi les étants, certains sont inertes, d’autres sont vivants comme les abeilles, et il y a ce vivant que je suis et qui est le Dasein (être au monde.) Dans le sens traditionnel du mot, la vie est considérée comme une sorte d’étant dans le monde. La biologie étudie le vivant. L’inerte n’a pas de monde, l’animal est pauvre en monde, et moi, l’être humain, je suis au monde, c’est-à-dire que je suis éclairé par la lumière de l’extériorité. Pour ma part, je donne un sens absolument nouveau à vie, puisqu’elle n’est plus un étant dans le monde, mais se réfère à l’apparaître lui-même. Dès lors nous ne sommes plus sur le plan des phénomènes mais sur le plan de la phénoménalité pure. Dans ce domaine de l’apparaître pur qui est le thème propre de la phénoménologie, elle désigne un autre apparaître que l’apparaître du monde, l’auto-apparaître de cet apparaître, une auto-révélation, dont la matière est le pathos et qui s’éprouve dans chacune de ses modalités. Par exemple, que me donne la souffrance : la souffrance. Et comment me la donne-t-elle : par son affectivité.

Votre dernier essai marque un net rattachement à la vérité chrétienne et participe de ce que l’on a nommé le « tournant théologique » de la phénoménologie. Est-ce un témoignage du « retour du religieux » dont parlait Malraux ?

Probablement, bien que je n’aie évidemment pas à prendre position d’aussi haut sur la situation de mon oeuvre dans le courant de la pensée actuelle. Cela dit, ce que je crois c’est qu’il est absolument impossible d’exclure la vie et si la religion se rapporte à la vie, alors en effet on peut penser qu’un monde sans religion est un monde impossible. Comment, pourquoi la religion se rattache-t-elle à la vie ? Il faut ici, me semble-t-il, faire intervenir une distinction essentielle entre une vie finie et une vie infinie ou absolue. Ce qui caractérise la première, c’est qu’elle n’a pas le pouvoir de s’apporter elle-même dans sa propre vie, de se donner à elle-même la vie. De même, si je considère le moi qui appartient à cette vie, c’est lui-même un moi fini. Ainsi moi, je suis moi-même, je suis ce moi que je suis, à la différence de tout autre; mais ce n’est pas moi qui me suis apporté dans ce moi qui est le mien. Je n’ai jamais choisi d’être ce moi-là, et cela parce que je n’ai jamais eu ce pouvoir de me donner à moi-même, de me donner à moi-même la vie. Je ne suis donné à moi-même que dans l’auto-donation d’une vie absolue, qui dispose, elle, de ce pouvoir extraordinaire de s’engendrer soi-même éternellement.

Cette vie absolue, c’est celle de Dieu ?

Oui, car seule une vie qui a le pouvoir de se donner la vie à elle-même, peut donner la vie à tous les vivants. Un chemin conduit de la vie à la religion parce que tout vivant est un vivant dans la vie mais dans une vie qu’il ne s’est pas donnée à lui-même. La finitude n’est pas une détermination objective, c’est l’épreuve intérieure et pathétique d’une passivité de tout vivant à l’égard de cette vie qui le traverse et fuse en lui indépendamment de son pouvoir et de son vouloir quelle que soit l’interprétation qu’on en propose, cette passivité de ma propre vie à l’égard d’elle-même demeure incontestable.

Vous êtes non seulement philosophe mais aussi romancier avec des titres comme Le Jeune Officier, L’Amour les yeux fermés, qui a obtenu le prix Renaudot, Le Fils du Roi. S’agit-il là d’une écriture en marge de votre travail de philosophe ou au contraire d’une démarche qui s’intègre à l’exposé de votre pensée ?

Ce n’est pas en marge, c’est une démarche dont j’ai ressenti la nécessité au moment où j’ai souffert d’une difficulté qui affecte toute discipline de recherche, qui est sa technicité. Dans tous les domaines et au fur et à mesure qu’une recherche se développe, elle développe du même coup des méthodologies, des terminologies qui lui sont propres et s’isole du grand public. Aujourd’hui, le savoir est, comme on le dit, un savoir en miettes. J’ai donc tenté d’exprimer autrement les convictions relatives à la vie qui étaient les miennes. Dans mes romans, j’ai pensé que cette réalité profonde que je voulais dire et dont il me semblait que la philosophie classique passait assez largement à côté, pouvait être formulée non plus sur le plan du concept mais sur celui de l’imaginaire. Bien sûr la difficulté était double et j’en étais conscient dès le début : si l’on est un écrivain il faut ne faire que cela, parce que l’on apprend à écrire de l’imaginaire comme on apprend à être philosophe et qu’une seule vie ne permet pas de mener à bien les deux tâches. J’ai donc eu conscience de cette impossibilité de tout embrasser pour des raisons pratiques aussi : quand je suis entré au CNRS très jeune, avant même d’enseigner, j’avais déjà écrit un récit Le Jeune Officier, mais il fallait bien choisir et puisque j’étais payé en tant que philosophe et que je ne pouvais pas mener de front la littérature et la philosophie, j’ai opté pour la philosophie. Plus tard je suis revenu au roman comme à un amour refoulé, et lorsque j’ai disposé d’un peu de loisir, j’ai écrit L’Amour, les yeux fermés. A l’arrière-plan de ce roman il y a un regard jeté sur les civilisations du passé dont le développement se heurte à une aporie. Comment expliquer qu’après une période de croissance en laquelle la vie se porte à des degrés de puissance toujours plus hauts, et cela dans tous les domaines de la production des biens matériels et de la création spirituelle – esthétique, éthique, ou religieuse – cette vie connaisse le déclin et la mort. En l’absence de facteurs externes, cette destruction ne peut venir que d’elle-même. Ce sont ces phénomènes d’auto-destruction qui m’avaient fasciné, d’autant que si le roman les projette dans le passé, nous les avons en réalité sous les yeux.

Propos recueillis par Isabelle Gaudé (pour le Journal des Grandes Ecoles, juillet 2001)

Saluons la sortie du magnifique et magistral Dictionnaire amoureux de Montaigne du philosophe André Comte-Sponville aux éditions Plon. A lire et feuilleter « sans ordre et sans dessein, à pièces décousues… » comme le requerrait Montaigne. Entrer dans ce livre c’est explorer ce monument de lucidité et d’humanisme que fut Montaigne. Le philosophe gascon nous réconcilie avec nous-mêmes, mieux, nous rend ami de nous-mêmes. Il n’est qu’à tirer profit de son expérience pour apprendre à s’accepter et à s’aimer. « C’est une perfection absolue et pour ainsi dire divine que de savoir jouir loyalement de son être » écrit Montaigne. C’est encore Montaigne qui n’a pas son pareil pour nous inciter à aimer la vie, à la goûter pleinement, à « étendre la joie, mais retrancher autant qu’on peut la tristesse ». Sa merveilleuse lucidité nous libère de nos illusions sur nous-mêmes, nous révèle l’inconsistance de notre moi. Grâce à lui, on réalise que la « vie est elle-même à soi sa visée », qu’elle ne va nulle part, elle passe, simplement, elle passe, et sans cohérence ni progrès. » Mieux que personne, Montaigne peint ce passage et nous exhorte à en profiter intelligemment, à « servir la vie selon elle ». Car « on ne vit pas pour, on vit simplement ». Ne reste que le plaisir de vivre, de jouir de notre vitalité. Montaigne fait l’éloge de la volupté en nous invitant à accepter « la sagesse de nos organes », et ce miracle du corps accroché à notre âme, indissociable, avant que n’arrive l’inévitable mort. » Tous les jours vont à la mort, écrit Montaigne, le dernier y arrive »…

Quelle merveilleuse philia que celle d’André Comte-Sponville pour son maître, « ce génie tout libre de Montaigne » comme le disait Pascal. Devant tant d’émerveillement, d’admiration pour l’auteur des Essais, on pourrait parler d’amour sinon d’attachement au sens aristotélicien du terme. Cet élan de gratitude d’André Comte-Sponville envers le plus fraternel de nos écrivains mais aussi le plus « humain trop humain » qui jamais ne voulu « échapper à l’homme », irrigue chaque ligne, chaque page de ce bien nommé Dictionnaire amoureux de Montaigne. Car Montaigne fut un être unique. Un homme désarmant de sincérité, de simplicité, de tolérance, de vérité, sans complaisance ni vanité qui se peignit dans ses Essais « tout entier et tout nu ». C’est sans doute pour cette raison qu’il nous semble aujourd’hui un ami si proche, si libre, si contemporain, si fraternel, si familier, en un mot si sympathique. Dans ce Dictionnaire amoureux de Montaigne, dans cette communion des esprits, même la mélodie philosophique d’André Comte-Sponville s’accorde parfaitement à la musique des mots de Montaigne. La prose libre et poétique de l’auteur du Petit traité des grandes vertus fait écho au style vagabondant, à sauts et gambades de Montaigne. Dans ce texte, tout n’est qu’harmonie. Résultat : c’est inlassablement beau…

A celui qui proclamait sans feinte que son livre (Les Essais) « ne sert à rien », on pourrait objecter que cette fête de l’esprit que sont les Essais, rédigés il y a plus de quatre siècles, furent pour beaucoup un livre phare. Tolstoï emporte avec lui les Essais lorsqu’il partit pour mourir, Gide racontait que le fameux chapitre 5 des Essais « Sur les vers de Virgile » consacré à l’amour, lui arrachait des larmes, André Comte-Sponville, lui, parle du chapitre 9 « De la vanité » comme l’un des plus beaux textes que nous ayons. Pour découvrir ce chef-d’oeuvre, lisez André Comte-Sponville. Lisez son Dictionnaire amoureux de Montaigne. C’est un grand livre. Et incontestablement, ce livre fera date.

Isabelle Gaudé

 « Le mot d’ordre ce n’est pas de lire Hegel, c’est de le relire constamment »

Bernard Bourgeois est incontestablement l’un des plus importants spécialistes actuels de la philosophie allemande, en particulier de l’idéalisme allemand (Fichte et Hegel). Auteur d’une œuvre considérable, éminent traducteur de Hegel, ce brillant esprit s’est imposé comme l’un des plus grands philosophes français contemporains. Depuis longtemps déjà, Bernard Bourgeois creuse le sillon d’une réflexion originale sur Hegel, qu’il considère comme le penseur le plus apte à éclairer notre époque. « Hegel est actuel, plus que tout autre », écrit-il. Il montre ainsi que l’analyse hégélienne de l’histoire peut servir à rendre intelligible notre situation présente. Hegel, en effet, peut nous aider à « penser l’histoire du présent », aussi bien la question du terrorisme dans son rapport à l’Etat-Nation que celle de l’émergence du sociétal ou de l’écologie. « Je crois, écrit Bernard Bourgeois, que le monde socio-politique actuel est, pour l’essentiel, et en son état le plus avancé, en train de réaliser le modèle hégélien qui demeure en ce sens, normatif pour lui ». Bernard Bourgeois conçoit donc le système hégélien comme une clé pour méditer sur les conditions actuelles du plein accomplissement de la liberté des individus.

Professeur émérite à l’Université Paris I-Panthéon Sorbonne, Membre de l’Académie des Sciences morales et politiques, Président de la Société française de philosophie jusqu’en 2010, Secrétaire général de l’Institut international de philosophie jusqu’en 2017, aujourd’hui Président de la Conférence Nationale des Académies, cet immense philosophe a dirigé plus de 300 thèses de philosophie, nous confiant non sans plaisir que celles-ci l’avaient instruit sur l’évolution des jeunes esprits, sur la façon dont la philosophie se développait à travers eux. Bernard Bourgeois vient de signer deux remarquables ouvrages qui paraîtront très prochainement. Un premier sur Hegel Pour Hegel aux éditions Vrin. Et un second essai, admirable de rigueur et de profondeur, intitulé Sur l’histoire ou la politique, où le philosophe identifie les deux termes, considérant que le contenu essentiel de l’histoire est politique, et que la vie essentielle de la politique est historique. Les essais de Bernard Bourgeois sont à lire à tout prix pour qui s’intéresse de près ou de loin à la philosophie.

« Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion » disait Hegel. Quelle est la passion qui vous a poussé vers l’étude de l’hégélianisme ?

C’est une passion purement intellectuelle. Si l’on se pose la question de savoir quel ouvrage ou quel auteur est à l’origine d’un apport essentiel et nouveau dans le temps qui a suivi l’intervention de Hegel dans le monde et dans l’Histoire, j’estime qu’il n’y en a pas. Rien de grand et de nouveau n’a vraiment été dit depuis que Hegel a parlé en particulier de l’histoire, ou de la politique, puisque l’histoire est fondamentalement politique par son contenu et la politique, par sa forme, essentiellement historique. Toute autre histoire est conditionnée par l’histoire politique. Parce que c’est au niveau du politique et plus spécialement de l’Etat que réside la puissance qui fait que quelque chose se produit ou ne se produit pas, se publie ou ne se publie pas dans le monde, quel que soit le domaine culturel considéré. Voilà pourquoi je m’en suis tenu à Hegel, estimant que, d’une part, les problèmes en particulier socio-politiques, c’est-à-dire relevant de l’histoire, qui étaient fondamentaux pour Hegel, sont demeurés tels. Par ailleurs, lorsque des problèmes apparemment nouveaux apparaissent, tous peuvent se traiter à l’aide de Hegel ou à partir de Hegel. Il avait dit que l’Etat rationnel satisfaisant les hommes et en particulier leur désir profond de liberté, que l’Etat dans lequel les hommes pouvaient vivre une vie libre, était d’abord un Etat socialement libéral, et ensuite soucieux de solidarité. Premier principe : la liberté. Deuxième principe seulement : la solidarité. Que le monde adéquat était constitué par un Etat socialement libéral et ensuite solidaire, un Etat, politiquement parlant, fort, autoritaire, mais respectant la liberté profonde des citoyens et en particulier leur permettant, dans le domaine extra- ou supra-étatique de l’art, de la religion et de la philosophie, de faire les choix qu’ils souhaitaient avec une liberté totale. Cet Etat, c’est l’Etat qui est réalisé aujourd’hui dans les pays les plus développés et que les autres Etats s’efforcent plus ou moins d’imiter et de réaliser. Assurément, il se produit des événements que Hegel n’avait pas pu ou voulu prophétiser, mais ils se produisent dans un milieu qui est structuré par un régime social et politique qui est celui qu’il avait présenté comme le régime le plus rationnel qui soit. Alors, si je reprends le programme de vie qui avait été présenté dans la devise révolutionnaire française « Liberté, égalité, fraternité », je considère que, en ce qui concerne la liberté et ses conditions, Hegel les avait définies pour l’essentiel. Que, pour ce qui est de l’égalité et de la recherche de l’égalité, c’est-à-dire de l’égalitarisme, ce dernier a été en quelque sorte une entreprise humaine condamnée par l’histoire. L’égalité n’existe pas, et les tentatives de la réaliser par la force, par la violence, ont toutes été démenties historiquement. Quant au troisième mot d’ordre, la fraternité, il est bien le mot d’ordre de notre époque, celui qui anime le mouvement sociétaliste – le sociétal ayant succédé au social affecté par la chute des régimes socialistes – mouvement cultivant l’intersubjectivité, l’interaction entre les hommes, les relations qui peuvent s’insérer dans des plages que la réglementation n’a encore pas atteintes, bref : tout ce qui concerne ce qu’on appelle la vie participative. La fraternité, c’est bien ce qu’on voudrait voir se réaliser à travers cette vie participative. Une vie qui compléterait, qui enrichirait la vie institutionnelle régie par le droit. Cet élan de notre temps vers une fraternisation accrue des hommes, cette recherche de la fraternité est une recherche dont on ne peut, certes, que se féliciter, mais c’est un luxe, si je puis dire, par rapport à la nécessité qui s’impose aux hommes de réaliser d’abord les conditions d’une vie socio-politiquement libre. Assurément, le sociétal est important, mais en faire un objectif qui doive être substitué au développement de l’institutionnel qu’est le monde du droit, dont la valeur essentielle, fondamentale, est la liberté, constitue une faute. L’Institution ne doit pas être remplacée par la participation. Celle-ci ne rend pas celle-là obsolète, elle ne peut que la compléter.

Comme Jean Hyppolite, vous vous êtes attelé à la difficile tâche de traduire Hegel. Vous avez traduit, entre autres, les trois plus grands textes de Hegel : La Science de la logique, La Phénoménologie de l’esprit, et L’Encyclopédie. Sachant qu’avec Hegel, la compréhension ne va jamais de soi, que le texte allemand suscite une pluralité d’interprétations, quel type de difficultés avez-vous dû affronter lors de vos traductions ?

Il est certain que la difficulté de Hegel n’a pas été absente de ma motivation. Il me semblait qu’il avait dit quelque chose d’essentiel, mais dans un langage difficile en raison de sa densité. La pensée hégélienne est une pensée difficile parce qu’elle est une pensée qu’on peut appeler dialectique, en ce sens qu’elle conjugue deux mouvements de pensée qui se présentent comme opposés. Penser d’une part, c’est identifier ce qui est différent. Chercher une cohérence dans ce qui se présente à nous, à l’intérieur du monde, du langage, comme différent. Il faut identifier un tel différent, mais en même temps cette identité doit avoir un contenu pour avoir un sens, c’est-à-dire que cette identité doit être déterminée ou différenciée. Donc penser, c’est à la fois identifier la différence et différencier l’identité. Il y a là deux mouvements de pensée que Hegel a conjugués de façon exemplaire dans ce qu’il a appelé la dialectique. L’acte de penser est un acte difficile parce qu’il conjugue ces deux mouvements opposés : identifier une différence et en même temps retrouver, ou reproduire dans cette identité une différence, mais nouvelle, qui n’est pas celle, immédiate, dont on est parti, mais une différence désormais comprise, cohérente avec elle-même. C’est cela, la dialectique. Hegel en a fourni un exemple qui n’a pas été renvoyé au passé, mais qui me semble en particulier pouvoir éclairer et mieux faire comprendre encore aujourd’hui, à l’homme contemporain, la vie des collectivités humaines telle qu’elle se développe dans l’histoire. Or une telle compréhension exige un effort intellectuel considérable, car Hegel est un penseur qui ne bavarde pas, la densité de sa pensée fait qu’on n’a jamais fini de le comprendre. Le mot d’ordre, ce n’est donc pas de lire Hegel, mais de le relire constamment. – Les Français ont fait, eux aussi, parmi d’autres, un tel effort. Hegel a été traduit assez tôt en France. Dans tout le XIXème siècle, au XXème siècle également, il y a eu des traducteurs français de Hegel. Il faut citer Jean Hyppolite bien sûr, et Eric Weil, et puis, parmi les contemporains, Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyk . – J’ai retraduit L’Encyclopédie dans ses trois éditions de 1817, 1827 et 1830, avec ce qu’on a appelé les Additions, les Zusätze, c’est-à-dire les notes de cours prises par des élèves ou des collègues de Hegel, qui, lorsqu’ils ont proposé une édition générale de ses œuvres après sa mort, les ont publiées en allemand. J’ai pris soin de traduire toutes ces Additions parce qu’elles sont des commentaires par Hegel lui-même de ses textes canoniques, qui étaient des textes très concis dont la publication était la destination. Hegel n’écrivait pas comme il parlait. Dans les Additions, le langage de Hegel est un langage moins serré, plus concret, plus détendu. Ce sont de précieux commentaires par Hegel lui-même de ses textes essentiels. Des traductions existaient, j’ai estimé qu’il ne m’était pas interdit d’en proposer aussi, étant donné la difficulté de l’oeuvre. D’ailleurs, les traductions sont des affaires de mode. On ne traduit pas de la même façon dans des époques différentes. Il y a aussi que la traduction est un exercice problématique. Ainsi, traduire Hegel, est-ce que c’est faire parler Hegel en français, est-ce que cela veut dire adapter Hegel au français, ou, à l’inverse, plier, adapter le français à Hegel ? Que faut-il privilégier ? Est-ce qu’il faut faire parler en français un Allemand : Hegel, ou faire parler un Allemand : Hegel, en français ? Est-ce qu’on s’installe d’abord dans le texte allemand de Hegel ou dans le texte français ? Le traducteur doit s’efforcer de marier les deux, mais, comme c’est une tâche qui comprend deux mouvements opposés, c’est toujours une entreprise risquée. C’est pourquoi il est bon, lorsqu’il s’agit de textes importants, qu’il n’y ait pas qu’un seul traducteur, mais plusieurs. C’est pourquoi je trouve très bien que certains traduisent les textes que j’ai traduits et je trouve que ce n’est pas si mal non plus pour moi de traduire ce que d’autres ont traduits. Pour ma part, je privilégie l’auteur. Je veux dire que mes traductions sont telles qu’on sent en me lisant, que l’auteur de la pensée n’était pas un Français mais un Allemand. Je privilégie le texte original par rapport au texte traduit. Le traducteur ne doit pas trahir l’auteur ou inventer un nouveau texte ; il doit toujours rester modeste.

Vous avez un parcours exemplaire dans la philosophie. Vous êtes une figure dominante de la philosophie du XXème siècle. On vous doit un livre très important Le Droit naturel de Hegel paru en 1986 chez Vrin. Quel est l’apport de Hegel sur le droit ?

Le texte sur Le Droit naturel de Hegel est un petit texte qui fait 80 pages, un texte d’une densité absolue. Mon ouvrage sur Le Droit naturel de Hegel fait 666 pages, ce qui est trop ! Hegel donne au mot « droit » une signification très vaste. Le droit, pour lui, désigne la réalisation ou l’effectuation, en toutes ses conditions, de la liberté. Le droit, c’est l’extériorisation de la liberté. Extériorisation de la liberté, le droit ne parle donc pas de sa racine subjective, abstraite, enfouie profondément en l’homme, qui s’exprime en particulier par le libre arbitre. Car l’homme est un être qui n’est pas enchaîné par la causalité ou la nécessité telle qu’elle se rencontre dans la nature. Il y a une liberté originaire de l’homme, mais cette liberté qui s’exprime dans le libre arbitre est une liberté principielle, donc abstraite, générale, et l’homme doit s’efforcer de la réaliser dans un milieu qui est toujours déterminé, le monde dans lequel il vit, un milieu naturel et historique qui est riche, rempli de diversité, où il y a de la nouveauté, de l’imprévisible, des hasards. C’est là le monde de la première nature, et le monde de la deuxième nature, celui de la culture qui se déploie dans l’histoire, donc, à la fois, l’environnement physique, l’environnement social, l’environnement politique, l’environnement culturel, artistique, religieux et philosophique de l’homme. Il faut que le monde tout entier devienne, pour sa liberté, un monde dans lequel elle est chez soi. Etre libre, c’est bien être chez soi.

Hegel, dans la préface des Principes de la philosophie du droit, déclare que «Tout ce qui est rationnel est réel, tout ce qui est réel est rationnel ». Les termes de réel et de rationnel se disant en plusieurs sens, pouvez-vous préciser la signification exacte de la formule ?

Le mot allemand qui est utilisé par Hegel c’est wirklich : réel, et : wirklichkeit : réalité. Mais wirklich vient du verbe wirken, qui veut dire : œuvrer. Werk, en allemand, c’est l’œuvre. Par conséquent, le wirklich, le réel ou l’effectif, c’est l’effectué. Ce n’est pas le réel sensible tel qu’il est donné au premier regard jeté sur le monde. Nous sommes plongés dans un monde de choses qui sont sensibles, colorées, qui sont éparpillées dans l’espace, et qui se succèdent dans le temps. L’espace, c’est l’extériorité simultanée, et le temps, c’est l’extériorité continuée. C’est ce dans quoi nous sommes immédiatement immergés. Mais l’effectif, le wirklich, c’est ce monde sensible en tant qu’il est cultivé, travaillé, œuvré, fait ou refait par l’homme, donc repris, en sa nécessité toujours partielle, par la liberté totalisante qui le soumet rationnellement à ses fins. La raison a puissance sur le simple réel du sensible et se réalise elle-même en lui alors élevé au sens d’un effectif. Pour le rationalisme hégélien, c’est donc parce que la raison se réalise que le réel se rationalise. Voilà pourquoi tout ce qui est rationnel est réel et tout ce qui est réel est rationnel. Hegel prononce la phrase dans un certain ordre, qui ne doit pas être inversé : le rationnel est réel et le réel est rationnel. C’est bien toujours l’identité, principe de la raison, qui est première, la différence, principe de la simple réalité (Realität), n’étant jamais que seconde. C’est parce que l’identité se différencie que la différence peut s’identifier. Tout le problème est de savoir quel est le point de départ ? Beaucoup de penseurs ont estimé que ce qui est premier, c’est la différence, et qu’il faut l’identifier, comme s’efforcent de le faire l’épicurisme et le matérialisme par exemple. Pour eux, ce qui est premier c’est la différence. Mais si la différence est première, comment peut-elle s’identifier, puisqu’une telle réflexivité implique déjà son identité à soi ? Au contraire, le schéma hégélien, c’est le schéma : l’identité se différencie. L’identité n’est elle-même que si elle se différencie (de la différence), mais l’identité différenciée, c’est la totalité. Un tel schéma est le schéma chrétien du Dieu qui se différencie comme créateur d’un monde, qui se met en rapport avec quelque chose qu’il tire de lui mais qu’il extériorise. C’est ce schéma chrétien du Dieu qui s’incarne que Hegel a rationalisé dans le concept de l’identité qui se différencie.

Pour vous, Hegel n’est pas le précurseur de Marx mais le penseur chrétien de la philosophie allemande, un luthérien convaincu. Vous considérez l’hégélianisme comme la philosophie de la liberté et le marxisme comme une parenthèse de l’histoire. Etes-vous un anti-marxiste, ou considérez-vous qu’il existe « un échec historique du marxisme » ?

Marx a été un penseur d’emblée anti-hégélien. Il avait fait sa thèse sur l’atomisme et il est resté atomiste toute sa vie : pour lui, ce qui est premier c’est la différence, c’est la matière. Mais, s’il a toujours été anti-hégélien, il est resté jusqu’au bout un hégélianisant. Pensant toujours avec Hegel, mais contre Hegel. Le schéma hégélien, plus précisément, c’est : A pose la relation antagonique de A et de non-A ou B. Schéma que Hegel concrétise ainsi : l’Un pose la différence de l’Un et du multiple. L’Un est le principe de sa relation négative au multiple, l’Un s’aliène en quelque sorte, devient autre que lui-même, en posant le rapport de l’Un au multiple. Marx a repris le schéma, mais, pour lui, le terme porteur, c’est le multiple, qui porte sa relation antagonique à l’Un. Bref, Marx est essentiellement un hégélianisant anti-hégélien. Est-ce que l’Histoire a condamné le marxisme, je pense que oui. Marx avait, certes, raison de considérer que la liberté essentielle à l’homme ne peut rester un simple principe abstrait. Et pour lui, la concrétisation de la liberté consistait à en égaliser la réalisation parmi les hommes. On n’est pas libre tout seul, on est libre aussi dans des rapports avec les autres, mais ces rapports sont en fait aussi régis par l’inégalité, en toutes ses formes. Marx a alors pensé que la concrétisation de la liberté exigeait une égalisation de ce que Tocqueville appelait « les conditions ». Les régimes marxistes ou communistes ont eu recours à la violence pour imposer cette égalisation, en supprimant par là la liberté principielle, abstraite ou formelle, alors dénoncée comme bourgeoise, pour la concrétiser. Mais, en niant la liberté en son origine, celle de penser et d’exprimer sa pensée, on a nié du même coup sa réalisation dès lors seulement prétendue, et c’est cette négation totale de la liberté qui a été elle-même niée dans l’inévitable écroulement des Etats socialistes.

Tout le monde parle de « La dialectique du maître et de l’esclave ». Pouvez-vous situer votre interprétation de cette analyse célèbre de Hegel par rapport à celle de Kojève, aujourd’hui bien contestée ?

Je dirai simplement que la lutte du maître et de l’esclave constitue l’un des passages les plus connus de La Phénoménologie de l’esprit de Hegel, mais que c’est un passage parmi d’autres. Sa dialectique se termine en ceci que l’esclave travaillant se libère en devenant le maître du maître. Mais on ne peut pas en rester là, car ce redoublement de la maîtrise est une double abstraction. La conciliation concrète de la liberté et du travail réside bien plutôt dans le travail intellectuel, le travail de la pensée. Parce que la pensée, c’est la liberté même, en sa source. Par conséquent, l’échec de la lutte du maître et de l’esclave, du combat de la liberté et du travail qui est d’abord le travail servile, le dépassement de ce conflit qui est constitutif de l’humanité en tant que l’homme est en rapport avec l’autre homme – on ne devient homme que parmi les hommes, à travers les autres hommes, par les autres hommes – ce conflit est résolu, suivant Hegel, dans cette figure nouvelle de l’esprit humain, à destination universelle, qu’est le travail intellectuel. Le travail intellectuel est un effort, il est pénible, et en même temps le travailleur y jouit d’être son propre maître. Il travaille le matériau au nom d’un projet qui l’habite et par lequel il se libère de son lien immédiat, passif, à la matière. Et la suite de La Phénoménologie de l’esprit montre quelles sont les conditions d’existence qui permettent à chaque homme d’être un travailleur intellectuel. Il y a des conditions sociales, il y a des conditions politiques, et toute la dialectique en est lancée. C’est bien là un moment important, mais Kojève a tort, à mes yeux, de privilégier comme il le fait ce moment, parce qu’il n’est qu’un épisode dialectique de la constitution de l’homme comme homme, et qu’il y en a beaucoup d’autres qui l’accomplissent. L’un des plus importants a été, pour Hegel, le moment de la religion, que Kojève, se comportant en pur idéologue, a rabaissé en prétendant mieux savoir que Hegel lui-même qui était véritablement Hegel, à savoir, selon lui, un philosophe athée. Or Hegel a affirmé sans ambages qu’il était un penseur luthérien, confirmé dans sa philosophie par sa religion et dans sa religion par sa philosophie. Il faut faire à un grand penseur l’honneur de juger qu’il a été celui qu’il a dit qu’il était, au lieu de lui imputer de médiocres considérations, par exemple, de prudence.

Comment Kojève a-t-il pu douter de cela ?

Kojève était un grand esprit, l’un des plus grands esprits du siècle, mais, j’ose le mot, un peu manipulateur. Il a servi la diplomatie française. J’ai rencontré des gens qui ont travaillé avec lui, Raymond Barre par exemple. Il me disait que c’était un négociateur extrêmement redoutable dans les questions, notamment, de politique économique. Kojève considérait, au fond, qu’il n’y avait pas de différence entre le capitalisme et le socialisme, car ils se développaient sur la même base matérielle, économique. Il pensait que les capitalistes étaient des socialistes qui s’ignoraient comme socialistes. L’Histoire a plutôt montré que les socialistes étaient des capitalistes qui n’étaient pas encore conscients d’être tels. En cela, il s’est trompé, mais il était persuadé qu’il y avait une unité principielle homogène dans le monde moderne. C’est d’ailleurs ce qui pouvait le faire excuser d’être un espion. Car quel sens y-a-t-il à espionner le même au profit du même ? Vénielle politiquement parlant était donc sa manière de réarranger l’histoire, aussi de la pensée et de la philosophie, en voyant par exemple déjà Marx dans Hegel. Il est tout aussi vrai que, philosophiquement parlant, c’est une autre affaire. Bref : Kojève, sans doute un faussaire, mais, sûrement, de génie !

« La fin de l’histoire » est un concept qui apparaît dans La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. Celui-ci prête à interprétation. Signifie-t-il l’achèvement, le terme final de l’histoire, la finalité de l’histoire ou l’histoire est-elle d’ores et déjà finie ?

Reprenons la devise républicaine, par laquelle les révolutionnaires français ont exprimé leur objectif: « Liberté, égalité, fraternité ». La fraternisation semble être le mot d’ordre de la dernière époque, dans laquelle on vit. Je vous ai dit tout à l’heure que je pensais que l’absolutiser était se moquer de l’Institution à l’intérieur de laquelle seul l’homme peut, au surplus, et sait si bien, fraterniser. Après avoir durant deux siècles (1789-1989) tenté de se définir par la réalisation de l’égalité, ce qui n’a guère abouti. Mais la valeur que l’histoire a voulu réaliser, et qui l’a mue, conduite, portée depuis les origines, cela a été la valeur centrale, la valeur à laquelle aucune autre ne peut être comparée, à savoir la liberté. L’homme veut être libre parce qu’il se sent d’emblée libre, même si la liberté native, très abstraite en son caractère purement subjectif, exige d’être concrétisée par un travail de libération, qui n’a pas de fin. L’histoire a d’abord été menée, même si elle ne le disait pas expressément, à travers les auteurs qui traitaient d’elle ou qui organisaient sa pratique, par le désir de libération, et les conditions de cette libération ont été progressivement comprises et réalisées dans tout le cours de l’histoire. Celle-ci a été conduite par l’effort constant qui a été celui des hommes pour connaître les conditions d’une existence libre et réaliser ces conditions. Le progrès de cette connaissance et le progrès de cette réalisation ne font qu’un. C’est en réalisant ce qu’elle pensait être ces conditions, que la liberté a de mieux en mieux compris ce en quoi elle consistait. Et comme les conditions de la liberté – conditions multiples, d’ordre naturel et d’ordre culturel, et qui forment système — ne peuvent être réalisées que par la puissance effective et organisatrice, totalisatrice, mais non totalitaire, qui est celle de l’Etat rationnel, c’est à l’intérieur de cet Etat qu’une vie libre a pu s’accomplir historiquement. Dans cette histoire, assurément il y a eu des pauses, il y a eu des régressions, mais dans l’ensemble elle a bien été la découverte progressive des conditions de la liberté et la réalisation progressive de ces conditions. Elle a un sens précisément parce que ces conditions forment un système, un tout. L’Esprit est toujours là dans tout ce qu’il fait. Cela ne veut pas dire que la politique détermine certaines religions. Mais certaines religions sont incompatibles avec certaines formes politiques. Il faut qu’il y ait un seul et même Esprit qui s’exprime dans des dimensions qui doivent être cultivées de façon indépendante, chacune selon ses exigences propres.

Hegel rappelait que « Nous avons souvent le mot paix à la bouche. Nous sommes pour la vertu. Nous édifions des idées pacifistes mais sans construire un monde de paix. Nous nous complaisons dans notre bonne conscience. » Que serait, pour vous, un monde de paix ?

La connaissance et mise en œuvre des conditions de la liberté ne crée pas nécessairement un monde pacifique. Pourquoi ? Ce qui assurerait la paix, semble-t-il, la condition de celle-ci, serait qu’il puisse y avoir un Etat universel. Or, et c’est ce que pense en particulier Hegel, l’Etat-nation est la forme de vie objective accomplie, et sa vérité consiste dans un Etat politiquement fort et socio-culturellement libéral d’abord, et solidaire ensuite. Mais cet Etat-nation est à jamais multiple. Hegel, pas plus que Kant, ne croit à la possibilité de la réalisation d’un Etat unique et universel, capable, comme tel, d’assurer la paix totale. Pour lui, l’Etat-nation est à jamais particulier. C’est là la limite de l’esprit objectif ou objectivé. C’est pourquoi un hégélien doit considérer que la collaboration entre les Etats-nations doit être la plus intense possible, la plus pacifiante possible, sans qu’il soit possible d’envisager la réalisation d’un Etat mondial effectif. Mais il ne peut pas affirmer que l’unité du genre humain sera une unité politique. Le monde politique, en tant que monde objectif, se fait par essence objection à lui-même. Seul l’esprit absolu : l’art, la religion, la philosophie, a vocation ontologique à s’unifier. Hegel, pas plus que Kant, n’affirme la réalité à venir d’un Etat universel. Par conséquent, s’ils ont raison – ce que je crois – il faut s’en tenir à la collaboration des nations, dont la différence, puisque toute différence a pour destination de devenir opposition, rend toujours possible une guerre entre elles. Même si tous les Etats du monde réalisaient le modèle hégélien, ce modèle ne pourrait pas assurer l’existence d’une paix éternelle. Parce qu’il y aura toujours des raisons pour les Etats de se faire concurrence et par conséquent de pouvoir être amené à des conflits. Ce qui ne veut pas dire que Hegel soit belliciste. Il considère, certes, que la guerre empêche les nations de s’assoupir en elles-mêmes, de laisser s’abîmer le lien civique etc., quand tout va apparemment trop bien. Mais la positivité de l’existence du négatif ne signifie pas que, en son essence, celui-ci devient un positif. – Un hégélien doit donc souhaiter la collaboration pacifiante renforcée des nations européennes, mais, surtout, contribuer à ce que le rêve d’une nation européenne (toujours à venir) ne fragilise pas l’attachement de leurs citoyens aux nations existantes et la vigueur de celles-ci. Il est vrai que des Etats européens peuvent vouloir l’Europe pour faire faire par d’autres ce qu’ils ne peuvent pas ou ne veulent pas faire eux-mêmes.

Hegel est au programme du concours de l’agrégation de philosophie 2019…

En effet. Mais Hegel a été très longtemps absent du paysage culturel français. Avant la guerre de 1870, Hegel était populaire. Il a été introduit, diffusé en France par des intellectuels qui ont eu une très grande influence. Victor Cousin, tout puissant sous la Restauration, était hégélien. Hyppolite Taine, qui a régné pendant tout le second Empire, déclarait qu’il avait lu Hegel pendant des années tous les jours. Jusqu’en 1870, Hegel était chez lui en France. Au début de l’année 1870, Taine et Renan ont même pris l’initiative de lancer dans Le Journal des débats une souscription pour qu’on élève une statue à Hegel sur l’une des places les plus monumentales de Paris. Puis il y a eu la guerre, la défaite française. Alors il fut rejeté. Plus tard, son image a été restaurée en France par un homme politique qui avait la fibre sociale, Jean Jaurès. Jaurès a réhabilité Hegel pour sa philosophie proprement sociale, et non pas politique. Pour sa philosophie sociale, parce que Hegel distinguait la société civile de l’Etat et considérait que l’Etat même le plus autoritaire politiquement devait libérer en lui de lui une vie socio-économico-culturelle, où l’initiative des individus pourrait se déployer et faire des citoyens des hommes d’abord très actifs socialement parlant. C’est ce Hegel-là qui a été réhabilité par Lévy-Bruhl, par Jean Jaurès, des gens qui s’inscrivaient à gauche. La guerre de 14-18 n’a pas été, non plus, très favorable à Hegel. C’est entre les deux guerres, notamment par l’intervention de Kojève et de Hyppolite, que Hegel est redevenu chez lui en France, si je puis dire.

Pourquoi doit-on encore lire Hegel aujourd’hui ?

Parce que, me semble-t-il, le monde dans lequel nous vivons, dans ses éléments les plus dynamiques, est un monde qui est encore hégélien. Les Etats les plus avancés de la planète réalisent le modèle que Hegel a proposé comme rationnel. J’évoquais tout à l’heure devant vous ce que m’avait écrit Maurice Schuman : « Mais c’est extraordinaire comme l’Etat gaullien est un Etat hégélien ». En effet, ce sont des Etats régis par le droit, des Etats de droit, socio-économiquement et culturellement libéraux, soucieux de la solidarité, mais adoptant comme principe de base le principe de la libre initiative. L’histoire leur a montré qu’on pouvait aller de la liberté à la solidarité, mais non pas, en fait, de la solidarité à la liberté. Ces Etat sont politiquement forts par l’autorité du Chef de l’Etat, mais aussi, et c’est un thème hégélien, en raison de la participation des citoyens. Hegel situait cette participation au niveau des communes et des corporations (on parle aujourd’hui de syndicats). Donc, un Chef de l’Etat, une Tête de l’Etat, puis, bien sûr,des pouvoirs législatifs, exécutifs, judiciaires. Et des Etats tels que la liberté est réalisée en eux parce qu’eux-mêmes se sentent suffisamment forts, en leurs institutions qui impliquent l’adhésion des citoyens, pour pouvoir se montrer libéraux. Plus un Etat se sent sûr de lui-même et se sent fort, plus il peut se montrer libéral. Donc conciliation de l’exigence de liberté et de l’exigence de l’autorité qui doit pacifier la vie à l’intérieur d’une collectivité. Voilà pourquoi le monde, me semble-t-il, dans ses éléments les plus développés, est un monde régi sur le modèle hégélien. Alors, évidemment, aujourd’hui, il y a des problèmes qui ne se posaient pas du temps de Hegel, le problème de la démographie, le problème des migrations, le problème de l’écologie (concernant ce dernier, Hegel a toujours considéré que la culture était certes une maîtrise de la nature, mais maîtrise cela ne veut pas dire l’écrasement ou la destruction de la nature). Les relations entre la nature et l’esprit sont des relations dialectiques et non pas des relations abstraites qui feraient penser que l’esprit peut faire ce qu’il veut de la nature. Même pour les problèmes à l’instant évoqués qui ne se posaient pas du temps de Hegel, le hégélianisme fournit des principes qui permettent, me semble-t-il, de les éclairer, parce que le cadre institutionnel fixé par Hegel est un cadre qui est encore d’actualité. On peut au moins faciliter leur solution en adoptant devant tous ces problèmes une attitude hégélianisante. C’est pourquoi je suis hégélien et je considère que Hegel reste toujours à l’ordre du jour. Si vous voulez que je sois encore plus radical, je dirai, pour conclure, que rien d’essentiel et de nouveau, dans ce champ, n’a été apporté par un quelconque penseur depuis Hegel. Il faut donc bien lire et relire Hegel.

Propos recueillis par Isabelle Gaudé

Philosophe, professeur émérite à la Sorbonne, spécialiste de la pensée hellénique, Gilbert Romeyer Dherbey est sans doute, parmi ses commentateurs, l’un de ceux qui a le mieux compris Marcel Proust. Au lieu de le voir uniquement comme l’auteur d’une grande oeuvre littéraire, il le considère avant tout comme un philosophe très sérieux. Au fil des pages de son essai « La pensée de Marcel Proust », Gilbert Romeyer Dherbey nous fait découvrir un Proust inattendu, original, un Proust penseur. Celui qui construit sa « Recherche » comme une véritable leçon d’idéalisme. Pour éclairer cette métaphysique proustienne, Gilbert Romeyer Dherbey explore les plis et les replis du temps et de l’éternité, ceux de la mémoire involontaire, ceux de l’Inconscient et du souvenir.

Incontestablement, cet essai fera date. A lire à tout prix pour ceux qui s’intéresse de près ou de loin à Marcel Proust.

Marcel Proust

Les amoureux de Proust savent que Proust est un grand romancier. Vous dites, dans votre essai, Gilbert Romeyer Dherbey, que Proust est avant tout un immense philosophe…

Je dis plutôt, dans mon titre : « un penseur ». En effet son oeuvre ne se présente pas comme un traité de philosophie, comme le traité De l’âme d’Aristote par exemple, ou comme L’Ethique de Spinoza, deux œuvres où règne l’abstraction conceptuelle la plus pure, celle à quoi on reconnaît le philosophe « professionnel » si l’on peut dire ! Ceci une fois reconnu, je soutiens que A la recherche du temps perdu témoigne d’un effort de pensée que l’on peut nommer à bon droit « philosophique ». Proust raconte plaisamment qu’invité chez le Duc de Gramont à signer le Livre d’Or à l’entrée des salons, le duc lui dit d’un air suppliant : « Votre nom, Monsieur Proust, mais pas de pensée. » Le duc savait que le jeune Proust « écrivait », d’où son inquiétude…Certains commentateurs de Proust, à vrai dire la plupart, se souviendront de ce « pas de pensée » pour découvrir le philosophe professionnel, comme nous disions, qui prenne en charge, à titre d’inspirateur, la pensée dont il faut bien malgré tout reconnaître l’existence dans l’oeuvre de Proust. Les critiques se sont alors métamorphosés en « sourciers » qui, avec leurs baguettes de coudrier, tentent de détecter les nappes d’eau souterraines pour y forer des puits. La première de ces sources fut Bergson, puis vinrent Schopenhauer, Schelling ou même Ribot, que Proust traite pourtant, dans une lettre, de « philosophe de 25° ordre »… La thèse que je soutiens dans mon livre est que Proust est, d’abord et avant tout, « proustien », c’est à dire un penseur original dans le domaine dont il faut bien reconnaître qu’il l’a brillamment illustré, celui de la temporalité.

Ce qui ne signifie pas, bien sûr, que Proust ait ignoré, ou rejeté, toute la tradition de la philosophie classique. Il s’en est nourri bien au contraire, au cours de ses études de philosophie à la Sorbonne, où il suivra avec attention les Cours des maîtres prestigieux de l’époque, Paul Janet, Gabriel Séailles, Alfred Croiset, Victor Brochard, etc…Comme tous les philosophes, Proust connaît ses prédécesseurs, et sa pensée propre s’est fortifiée à leur lecture. J’ai essayé de montrer d’ailleurs dans mon livre la pertinence des références de Proust aux grands philosophes occidentaux, qu’il connaissait fort bien.

Toute son existence, Proust a été hanté par le pathos de la temporalité. Il a rencontré le néant plusieurs fois dans sa vie : à la mort de sa grand-mère, à la mort de sa mère. Pour lui, le temps est ce maître invisible qui détruit, anéantit tout, sur lequel plane l’ombre obsédante de la mort. Le rêve de Proust était pourtant celui de retrouvailles avec ses morts. Leur offre-t-il une résurrection dans la « Recherche » ?

Il y a deux thèmes dans votre question : ce que j’ai appelé « le pathos de la temporalité », c’est à dire la souffrance subie par l’existence soumise au temps et donc confrontée à la mort, et le thème de l’immortalité de l’âme. Evoquons-les dans l’ordre.

Le temps destructeur, Proust en fait d’abord l’expérience en lui-même. Le temps introduit un changement, une modification, une altération; il me fait devenir autre et autre encore, au fil des jours. Or, Proust dramatise cette altérité à soi de l’existence dans le temps en le ressentant comme une mort à soi-même: « j’étais déjà mort bien des fois », dit le narrateur. Cette expérience primitive doit être soulignée si l’on veut saisir toute l’importance de la découverte de la mémoire involontaire : en opérant la résurrection de mon passé, elle opère la résurrection de moi-même, elle me rend à moi-même, elle me fait REVIVRE en reliant l’un à l’autre les « moi » discontinus. Un homme qui s’était évanoui et qui se réveille, on dit qu’il « revient à lui »; l’expérience de la madeleine rattache à lui-même le moi tronçonné par la discontinuité du temps, et par là-même le fait renaître, le ramène à la vie. Là où il y avait dispersion règne maintenant l’unité.

Lorsque Proust éprouve en lui la résurrection des « moi » qu’il croyait morts, il ne peut s’empêcher de poser le problème de la résurrection des morts, ou si vous voulez la question classique de l’immortalité de l’âme. D’où son espoir de voir se réaliser dans l’au-delà ce que j’ai proposé de nommer le « plérôme », c’est à dire la complète réunion des âmes qui se sont aimées sur terre. Ici je ne peux que renvoyer le lecteur aux quelques pages (p. 148 sq) que j’ai consacrées à la question religieuse chez Proust; on ne peut en effet les résumer en quelques mots car sur ce point Proust est tout en nuances.

Certains exégètes de « A la recherche du temps perdu » ont fait de Proust un bergsonien. Vous dîtes que c’est à tort. Pour vous, Proust est un plotinien, un biranien… 

Vous me dites que « j’ai fait de Proust un plotinien, un biranien ».  – Mais non ! Car si je l’avais fait, je retomberais à peu près dans le même travers que ceux qui en ont fait un bergsonien, c’est à dire qui croient qu’un philosophe « professionnel » se tient derrière Proust et lui dicte ses positions philosophiques fondamentales, ce que je nie. Si je rapproche parfois Proust de Plotin ou de Maine de Biran, c’est simplement parce que, sur tel ou tel point particulier, il me semble que leurs positions sont voisines. En un mot comme en cent, ma tentative a été de faire de Proust un proustien.

Il y a des pages splendides dans votre essai où vous parlez de la mémoire involontaire. Je vais peut-être froisser votre modestie, mais je crois qu’on n’a jamais aussi bien parlé de celle-ci… Pouvez-vous expliquer à nos lecteurs en quoi consiste cette découverte essentielle de Proust ? 

Je vous remercie de votre compliment, mais je tiens à souligner que celui qui a le mieux parlé de la mémoire involontaire, c’est encore Proust lui-même. Donc il faut renvoyer le lecteur à la lecture (et à la relecture) des morceaux canoniques de la Recherche. J’ai consacré les deux chapitres centraux de mon travail à la mémoire involontaire parce que la découverte qu’en a faite Proust constitue effectivement, à mes yeux, le coeur de sa pensée. J’ai voulu le ramener au centre de l’attention des lecteurs de Proust parce qu’il me semblait que ses commentateurs fuyaient l’image d’un Proust associé à celle de la madeleine et de la tasse de thé. Tout cela était effectivement bien connu, disait-on, et même trop connu. Mais le lecteur de Hegel sait que « ce qui est bien connu » est par-là même mal connu, et j’ai tenté d’explorer les plis et les replis, tous les détails des exposés donnés par Proust  – ce prodigieux analyste  –  de ses expériences quasi mystiques de mémoire involontaire. Vous comprendrez que je ne peux pas les résumer en quelques mots, et je dois renvoyer vos lecteurs à mon exposé, que j’ai voulu le plus dense possible.

Vous avez inventé une jolie formule pour parler de la discontinuité des « moi » du narrateur de la « Recherche », vous évoquez « le moi feuilleté ». Comment le définiriez-vous ? 

Le « moi feuilleté » (je suis content que cette formule vous plaise !) se réfère, comme vous le notez justement, à la discontinuité du temps dont l’ego est la victime, et qui ne sera vaincue que par la grâce des expériences de mémoire involontaire. Je vais prendre un exemple pour illustrer cette réalité du moi feuilleté, celui de l’oubli d’un sentiment profond comme l’amour du narrateur pour Albertine. On pourrait dire que s’il oublie Albertine au bout de quelques mois de souffrances, c’est par la faute de son caractère inconsistant, voire frivole, à cause de son inconstance et de la rencontre d’une nouvelle jeune fille, etc… Bref, ce serait de la faute du narrateur. Eh bien, non; c’est, comme le disait La Rochefoucauld, « c’est de la faute du temps ». En quel sens ? C’est parce que le moi étant feuilleté, c’est à dire découpé en tranches de temps qui s’ignorent réciproquement, le moi qui aimait Albertine a été remplacé, dans la vie du narrateur, par un autre moi, un moi qui, lui, ignore Albertine, et qui par conséquent n’en est pas amoureux. Le moi qui aimait Albertine est mort, et pour le faire revivre, il faudrait absolument…une madeleine !

Existe-t-il une éternité proustienne ? 

Par « éternité proustienne » vous entendez, je suppose, une conception proprement proustienne de l’éternité, qui est un concept de la philosophie classique et de la théologie. Le concept grec d’aiôn a commencé par désigner, comme chez Héraclite par exemple, la durée d’une vie humaine. Puis, comme le remarque Aristote dans le traité Du ciel, il s’est appliqué à la vie des dieux, et il a désigné alors une durée sans fin, puisque les dieux sont immortels. Ils vivent donc « éternellement ». Proust reprend cette notion d’éternité parce qu’il y est contraint par les expériences de la mémoire involontaire. Celle-ci en effet opère la rencontre (le court-circuit) entre un moment du passé et un moment du présent. Mieux encore : elle est une reviviscence, où passé et présent s’identifient. Le temps proprement dit est alors détruit, ses distinctions s’effacent, le narrateur est transporté hors du temps. Dès lors, il est comme projeté dans l’éternel : « j’avais cessé de me sentir contingent, mortel ». C’est pourquoi j’ai eu recours, pour éclairer cette célèbre analyse de Proust, à une formule de Spinoza, où celui-ci note que, bien que nous sachions par la raison que nous sommes mortels, « néanmoins nous sentons et nous éprouvons que nous sommes éternels ». Et ceci parce que tout individu est habité par le conatus, ou effort pour persévérer dans l’être. Au plus profond de lui-même, il n’abrite donc pas la mort; celle-ci, chez Spinoza, ne peut venir que de l’extérieur. C’est pourquoi nous pouvons nous sentir immortels, sans l’être vraiment. C’est dans cette ligne de pensée que se situe aussi Proust lorsqu’il note amèrement que, si nous nous sentons immortels, c’est « hélas, momentanément ».

Propos recueillis par Isabelle Gaudé

La pensée de Marcel Proust de Gilbert Romeyer Dherbey, Classiques Garnier, 174 pages, 22€

Connu pour ses travaux sur l’esthétique, fondateur de l’Université de tous les savoirs, le philosophe Yves Michaud est un détecteur de tendances. Dans son essai « Ibiza mon amour », il se livre à une enquête sociologique sur le tourisme de masse (tourisme représentant la première industrie du monde avec un milliard de déplacements par an) dont la nouvelle tendance est la recherche d’intensité des expériences sensuelles. Prenant l’exemple d’Ibiza, devenue l’île des plaisirs, il explore cet hédonisme industriel contemporain où le plaisir est organisé, produit, mesuré et le « bonheur garanti ». Il met en évidence la relation entre plaisir et addiction, la modification des comportements, et ce besoin moderne pour l’homme de prendre congé de lui-même en s’immergeant en continu dans la fête techno, le multisensoriel, la musique « ambiantale » et l’amnésie du plaisir.

Yves Michaud, vous creusez le sillon d’une réflexion originale sur l’industrialisation du plaisir. Aujourd’hui, on ne vend plus des objets mais des expériences de plaisir. Vous prenez l’exemple d’Ibiza connue pour ses nuits festives sous les étoiles. Ibiza est-elle devenue « la plus grande usine à sensations » ? Une usine à plaisir ?

Avec le développement d’une économie de l’expérience ou encore de l’immatériel, il est devenu évident que beaucoup d’expériences de consommation sont moins fonction de l’utilité de l’objet que du plaisir attendu à cette consommation. On produit des sensations dans tous les domaines: la santé et la forme, la mode et le luxe, le tourisme exotique ou familier, le loisir en général. Ibiza avait pour moi l’avantage de concentrer quelques-unes de ces particularités sur un espace restreint et dans un temps limité, celui de la haute saison touristique. Sur ce modèle, il devient possible de percevoir une tendance plus générale à l’œuvre dans nos sociétés. Ce ne sont plus des sociétés industrielles mais des sociétés de l’expérience qui veulent d’abord des sensations et des vécus.

Vous évoquez l’expérience immersive musicale que viennent chercher les touristes à Ibiza. Dans les clubs, la technologie la plus pointue opère à plein. Y avez-vous recensé de nouvelles créations numériques ?

Lors de la toute dernière semaine des opening parties des discothèques fin mai 2012, la première chose qui me frappait était l’importance de la technologie – mais pas seulement de la technologie musicale. Il y a la technologie des transports, la technologie de l’Internet pour les réservations et le choix des programmes, la technologie de la sécurité et de la surveillance – bien sûr aussi la technologie proprement musicale qui travaille le son. De même pour les concerts de musique électronique qui sont tous maintenant aussi des concerts vidéo, avec des projections visuelles qui changent l’écoute de la musique. En revanche, il n’y a pas d’innovation musicale proprement dite sinon par la diversité de l’offre (il y en a pour tous les goûts) et pour le retour de la musique « dance ». Le succès de Guetta, qui n’est pas un musicien innovant, loin s’en faut, tient à ce qu’il fait danser sur des tubes connus.

Ibiza est une gigantesque invitation à consommer du plaisir. Cette nouvelle forme d’hédonisme industriel a cependant un revers. En flottant dans sa bulle sensorielle, le consommateur risque-t-il de perdre son identité ?

Par définition, le plaisir est ce qui fait perdre l’identité. C’est l’argument que Socrate oppose à Protarque dès le dialogue de Platon sur le plaisir, le Philèbe. La perte d’identité est fugace et momentanée dans la plupart des plaisirs mais quand on pousse dans la direction de l’excès, qu’il s’agisse d’excès d’intensité (le shoot ou le boost de la drogue) ou d’excès de durée (la bulle distendue du plaisir qui dure), alors l’abolition de l’identité peut poser problème. Mais en un autre sens, c’est ce que nous recherchons tous dans le plaisir, que ce soit celui de l’orgasme, de l’ivresse ou de l’extase mystique…

Ibiza illustre jusqu’à la caricature le besoin contemporain de s’oublier. La tyrannie de l’économie qui vend de l’artifice pour la réalité, cherche-t-elle insidieusement à vider nos têtes ?

On a beau jeu de dénoncer les affreux vendeurs d’illusion mais il faudrait aussi se demander qui sont les acheteurs d’illusion, pourquoi nous en avons tant besoin…Il y a peut-être une difficulté à être soi, une fatigue d’être soi qui s’expriment dans la recherche du plaisir. C’est peut-être aussi lié au poids de l’individualisme. L’individu, loin du groupe, loin de la société, a peut-être besoin de s’oublier au moins un temps. C’est dur d’être quelqu’un de solide.

Pour le philosophe que vous êtes, cette évolution des mentalités est-elle irréversible ? En quoi va-t-elle changer nos comportements futurs ?

Comme philosophe, je ne suis pas trop optimiste quand je vois le succès des drogues ou des recherches d’intensité brutale dans les sports de l’extrême, la violence gratuite, le gore. Le plus inquiétant est cependant que nous disposions désormais de technologies de renouvellement du plaisir. Le mot clef du plaisir, c’est « encore ». Le problème naît quand on a la capacité pour toujours répondre à la demande d’encore. On est en effet en face alors de l’addiction pure et simple. Nous sommes dans des sociétés addictives et encore une fois, si cela rencontre une demande humaine de toujours, le problème est que nous avons les technologies pour toujours mieux satisfaire ces demandes.

Propos recueillis par Isabelle Gaudé

Ibiza mon amour, Yves Michaud, 2012, Editions du Nil, 364p, 21€

Pierre Carrique occupe une place à part dans la philosophie française actuelle. D’abord par la singularité de son objet d’enquête : le rêve, dont il montre magistralement l’importance centrale pour la compréhension des doctrines majeures de la pensée occidentale, de Platon à Heidegger. Mais aussi par sa farouche indépendance à l’égard des institutions et des castes intellectuelles : voilà un philosophe dont le travail, quoique reconnu pour sa qualité scientifique par les meilleurs esprits, n’a jamais servi d’alibi pour une carrière. Fidèle à ce qu’il appelle, dans une référence rimbaldienne, le « sentier de l’honneur », il a toujours fui le détestable esprit des cénacles et des salons où l’on est volontiers reçu dès lors qu’on y apporte le grain d’originalité qui fait si cruellement défaut au vernis des élites. Son seul écart est d’être entré en 2007 au Collège international de philosophie, organisme de recherche transdisciplinaire fondé par Jacques Derrida en 1982. Il quitte le Collège en 2013 après s’être occupé plusieurs années des correspondants internationaux et y avoir promu en particulier la coopération avec la Chine. On trouvera ses publications, outre chez Gallimard, dans diverses revues philosophiques et littéraires françaises ( Philosophie, Conférence, L’Animal ) et italiennes (Quaestio, Tropos ). Membre associé de l’équipe de recherche doctorale « Identité et subjectivité » de l’université de Caen, le charisme de son enseignement en classes préparatoires littéraires au lycée Jeanne d’Arc de Rouen convainc chaque année nombre d’étudiants de poursuivre des études de philosophie. Nous l’avons rencontré dans sa minuscule retraite normande.

Pierre Carrique, vous avez commis un essai magistral sur la philosophie du sommeil et de la veille : « Rêve, Vérité ».  Dans ce livre, vous constatez que la philosophie occidentale a une certaine tendance à reléguer la question du sommeil, du rêve du côté de « l’inquiétante étrangeté », comme si le rêve était une mise à l’épreuve de la raison humaine. Le rêve présente-t-il un visage menaçant, un risque de perte de conscience, de ratio, voire d’identité pour le philosophe ? Ce qui expliquerait pourquoi la philosophie a toujours cherché à le dénigrer, à en fabriquer une représentation négative, à l’oublier ou à l’exclure de toute réflexion philosophique en le frappant d’une forme d’inconsistance, d’indignité par rapport à cet état de veille qui est celui de la conscience, de la pensée…

Il ne faut pas méconnaître, en premier lieu, que « l’incertitude qui vient des rêves », comme dit Caillois, pénètre la veille et y infuse selon des modalités qu’il est possible à la raison d’identifier. Cette porosité du vigile à l’onirique suffit à comprendre qu’il est de piètre philosophie d’opposer rêve et veille, comme si ces deux tournures d’expérience s’excluaient l’une l’autre. Même si la psychologie générale s’est installée, au siècle dernier, dans la position inverse, celle qui fait du rêve un appendice ou un écho de la veille… La difficulté se concentre sur deux points : celui du « passage » en régime onirique et celui du style temporel qui s’y articule – donc du genre de mémoire dont le rêve est à la fois porteur et objet. La véritable opposition est celle du sommeil et de la veille, non celle de la veille et du rêve. Quant à la menace, ce que l’on craint signe l’homme que l’on est; beaucoup craignent le néant et la mort, ce qui est déjà le signe qu’ils ne sont pas philosophes. Ceux qui craindraient le rêve comme objet de réflexion craignent davantage pour, disons, leur gestion de carrière que pour la perte de leur identité de philosophe! C’est vous dire qu’il n’y a aucun risque à cet égard, si l’on ne peut perdre que ce que l’on a… D’ailleurs, il me semble avoir plutôt montré dans cet essai que Platon, Descartes, Husserl, etc. – bref, les gens sérieux – ne dénigrent nullement le rêve ni ne le frappent d’indignité, mais se confrontent aux difficultés que sa pensée implique, difficultés qui vont jusqu’à l’écartèlement du sens des principes les plus assurés. Leibniz en est un excellent exemple, pour lequel la monade qui dort et rêve en dormant se trouve simultanément dans l’état de la plus profonde passivité et de la plus intense activité, celle de la spontanéité architectonique formatrice d’un monde, ce qui la rapproche de Dieu. Vous remarquerez que le sommeil n’est pas caractérisé alors que le rêve l’est. Le rêve est ici plus intimement autre au sommeil que ne l’est la veille.

Pourquoi cette question du rêve et de la vérité vous tenait-elle à cœur ? Parce que comme disait Hegel, la distinction du sommeil et de la veille est « la question vexante pour toute philosophie » ? Est-ce dans l’espoir de réhabiliter le rêve que vous avez écrit cet essai ? 

J’ai grandi, ou plutôt ma faculté de penser a grandi dans et par la phénoménologie, celles de Husserl et Heidegger, mais aussi de Merleau-Ponty, de Maldiney et Michel Henry. Initialement, je me suis demandé dans quelle mesure les concepts gouvernant l’analyse de la phénoménalité vigile étaient applicables à la phénoménalité onirique. Ce qui m’a d’emblée intéressé était la question de la constitution du sol de l’expérience, d’où semblait absente la prise en compte du rêver et du dormir. Si la dimension transcendantale a à charge d’expliquer la possibilité de l’empirique, comment se satisfaire qu’elle laisse échapper la compréhension de l’empiricité onirique ? Pourquoi ne peut-elle rendre compte de l’entrelacs du veiller, du rêver et du dormir, entrelacs constitutif de notre mode d’être ? La tournure de notre veille est-elle si indépendante de nos sommeils et de nos rêves ? Je suis, comme tout philosophe, attiré et excité par la difficulté intellectuelle, et c’est sur ces questions que s’est centré mon désir de savoir. A titre d’exemple de la complexité impliquée par l’articulation du veiller, du rêver et du dormir, disons que l’axiome phénoménologique de la solidarité du sens d’être et de la présence y est clairement battu en brèche. D’autre part, l’objet « rêve » était à cette époque purement et simplement confisqué par la psychanalyse, quoique je lusse chez nombre de philosophes des développements modifiant radicalement les perspectives d’enquête. De toute façon, ce qui fait un philosophe, c’est toujours et avant tout ce qui lui échappe; celui qui s’intronise gouverneur de sa pensée et croit pouvoir choisir ses objets de réflexion restera un philosophe médiocre, quels que soient ses éventuels succès mondains.

Pour Descartes, le rêve n’est jamais que l’écho du corps. Il se résume à une série de mouvements nerveux, de processus physiologiques qui semblent n’avoir aucun sens en soi. Donc quand je rêve, je ne pense pas. Seul le sujet pense. Existe-t-il cependant une vérité des songes chez Descartes ou ne sont-ce que des illusions ? 

Comme vous y allez ! Ce « ne…que » quant au corps et à sa physiologie doit être entendu à fronts renversés. Ce n’est pas une moindre position que de tenter de penser le rêve selon la chair et le corps, sauf à estimer qu’établir ce qui relève du corporel et de l’organique est moins digne d’intérêt ou trop trivial pour l’éther de l’esprit ! Il y a d’ailleurs un malentendu persistant à propos du cartésianisme, dont j’ai compris au fur et à mesure de mes études que la source était idéologique; les uns le veulent « matérialiste », les autres « spiritualiste », et tous se trompent en s’aveuglant au texte. Le principe directeur de l’analyse cartésienne de L’Homme est un principe d’économie méthodique : voyons tout ce que nous pouvons expliquer de cet objet sans lui présupposer une âme ou un esprit – rien d’autre, n’en déplaise aux sectateurs du « terrestre » et du « céleste » qui font tant de ravages dans nos écoles. Au demeurant, la maltraitance des plus grands penseurs ne concerne pas le seul Descartes; c’est sans doute Platon qui remporte la palme de la méconnaissance de son texte par ceux-là mêmes qui sont censés l’enseigner.

Toujours chez Descartes, peut-on dire que le monde onirique s’oppose au monde réel ?

Vous avez raison de réitérer, je n’ai pas répondu à votre question. Eh bien non, mille fois non, on ne peut pas le dire ! Ou plutôt, on ne peut le dire qu’à avoir compris la position depuis laquelle une telle distinction devient possible : la position conquise par l’ego des Méditations métaphysiques. Je l’ai clairement montré dans cet essai. Les réponses aux objections de Gassendi font au contraire de l’espace du rêve un lieu de lucidité intellectuelle, celui où l’on peut le mieux reconnaître les actes de l’esprit; le rêve y est même donné comme le paradigme empirique de l’inspectio mentis, dont l’analyse dite du « morceau de cire » montre l’efficacité structurante de la perception sensible. C’est d’ailleurs la quasi-totalité des Méditations qui se déroule dans l’indistinction du réel et de l’onirique car ce n’est qu’à la toute fin de la sixième qu’est avancé l’argument selon lequel seul l’ego, depuis la position d’un étrange surplomb, est à même d’identifier ce qui est réel et ce qui est onirique par un attentif examen de ce qui se présente à son regard. L’ego est donc principiellement toujours éveillé, il n’y a que l’homme qui dorme et rêve en dormant. La critique de Husserl qui veut que Descartes manque la dimension transcendantale de l’ego n’est pas tout à fait juste.

Ce rêve qui semble inclassable, qui ressemble au parent pauvre de la philosophie, qui dès l’antiquité se voit dénué d’être et dont Aristote dira  » le sommeil est pour ainsi dire aux confins de la vie et de l’absence de vie, et le dormeur paraît ni complètement ne pas être ni être », est-il l’impensable par excellence ? Trop complexe ? Inaccessible ? Celui que la philosophie échoue à penser et donc qu’elle relègue au second plan par impuissance ?

Extrêmement complexe, certes ! Mais c’est le sommeil qu’Aristote nomme dans cette phrase, non le rêve. La difficulté quant au sommeil, c’est qu’il est par définition sans comparution possible du dormeur. Il faut quelque chose comme un « comparaître » pour qu’il puisse y avoir un « apparaître ». Le sommeil n’est pensable que du dehors, depuis ne serait-ce qu’un rudiment d’éveil. Remarquez que cette phrase n’est nullement un aveu d’impuissance, mais dit avec précision le vacillement du statut ontologique du dormeur, d’un Dasein sans da- ni Sein localisables, identifiables. Et comment pouvons-nous prétendre savoir ce qu’est la veille si ce qu’est le sommeil nous reste insaisissable ? C’est cela qui m’intéresse, parce qu’il y a là une sorte d’a priori empirique auquel toute la portée de la pensée est suspendue. Et cela échoit à la philosophie plutôt qu’elle n’y échoue. Je répète que la relégation « au second plan », comme vous dites, ne concerne pas les penseurs ; il n’y a d’ailleurs ni premier ni second plan en philosophie mais seulement la pensée par laquelle le penseur est saisi.

Kant, Hegel expulsent le rêve de la possibilité même de la vérité, qualifiant à tort d’onirique un état de l’esprit dénué de langage. Pour eux, le rêve est-il l’Autre de la vérité ? 

D’abord, la question n’est pas la même pour l’un et l’autre. Pour Kant, la difficulté est celle d’un secteur empirique qui échappe à sa condition transcendantale, c’est l’inarticulable objectivité de la représentation onirique qui troue, en quelque sorte, la systématicité des conditions de possibilité de l’expérience ; si vous me passez l’expression, Kant « botte en touche » en affirmant qu’au fond la distinction du sommeil et de la veille n’a pas à être prise en compte dans une philosophie transcendantale. Mais d’autres pages du même auteur manifestent et décrivent en détail une étrange conception de l’hyper-lucidité de l’âme du rêveur ! Pour Hegel, qui donne au sommeil une priorité d’état ontologique, le problème est celui du passage vers l’éveil, du transit de la vigilance ; il s’agit de comprendre comment l’esprit passe du « pur soi dans son être » ainsi qu’il définit le sommeil, à l’être-pour-soi de l’éveil. Ce qu’il finit par considérer, en effet, comme une question vexante…D’autre part, Heinrich Heine, dans des pages où il parle de « son maître, le grand Hegel », rapporte que celui-ci lui aurait confié que si l’on avait noté tous les rêves des hommes durant une période donnée, on aurait pu voir apparaître à leur lecture rétrospective une image tout à fait juste de l’esprit de cette période. Vous voyez qu’il y a pour le moins du flottement dans la diversité de ces appréciations.

Vous écrivez que Heidegger nous invite à penser la signification du rêve à partir de la vérité de l’être. Qu’entendez-vous par là ? 

Le jeu du découvrement et du retrait, de la comparution et de la mise à couvert – comment le rêve fait-il en cela monde ? Quelle réserve d’être y est-elle signifiée ? Comment s’y modifie la possibilité d’être du Dasein ? Tant que fait défaut une ontologie du rêver, il n’y a pas d’autre interstice que le fond physiologique de l’angoisse pour constituer le sol onirique, si j’ose dire. La piste d’analyse à suivre est peut-être indiquée par Heidegger, lorsqu’il remarque qu’on ne « s’érêve » pas au monde onirique de la même façon que l’on s’éveille au monde vigile.

Si l’on dit que l’épokhè phénoménologique suspend la distinction réelle entre l’âme et le corps (que Descartes préconisait) au profit de la notion de flux de conscience, cette dernière n’efface-t-elle pas la distinction entre rêve et réalité ?   

Elle l’efface telle que nous la pré-concevons habituellement dans l’attitude naturelle ; mais du coup elle renvoie la tâche de son établissement à l’ego transcendantal témoin du flux empirique onirique. Husserl et Fink ont tenté de décrire et penser cela et je m’y suis longuement arrêté dans le chapitre consacré à l’idéalisme husserlien et la constitution du rêver. Notons que Husserl qualifie le sommeil d’ « épokhê naturelle »; toute la question est de savoir s’il peut exister, au-dessus du Je qui rêve, un ego spectateur parfaitement désintéressé, désinséré du matériau onirique et capable de scruter phénoménologiquement la constitution du rêve en en dégageant l’essence du rêver.

Ludwig Binswanger a écrit un essai intitulé « Rêve et Existence ». Il affirme que la Dasein analyse comme la psychanalyse avant elle, commencent toutes les deux par une étude sur le rêve. Estimez-vous que la psychanalyse a réhabilité le rêve, lui a redonné ses lettres de noblesse ?   

En avait-il à perdre ? Et qui diable les lui aurait soustraites ? L’approche psychanalytique du rêve est liée à la double thèse freudienne de son entente comme « gardien du sommeil » d’une part et comme « réalisation hallucinatoire d’un désir refoulé» d’autre part. La voie d’analyse est toujours thérapeutique – c’est de rêves de patients qu’il s’agit, dans le souci de déceler et dénouer les drames psychiques dont ils sont l’intégration symptomatique. En ce sens, le jeu symbolique ourdi par les rêves me semblent l’indice d’une ressource intérieure, d’une forme de santé, quelque chose comme l’écho d’une lutte. Il en va des rêves en matière psychique comme de la fièvre en matière organique : l’élévation thermique du corps signifie qu’il combat son agresseur. Les maladies sans fièvre sont au contraire des capitulations corporelles. Eh bien, transposons cela aux déséquilibres psychiques, en osant la thèse que les rêves sont les fièvres de l’âme, les appels au secours d’instances en litige – et que leur interprétation juste peut être décisive pour l’identification et le traitement des maux. L’extinction progressive de l’activité onirique dans l’histoire d’une psychose est plutôt le signe de son aggravation, de la fixation des entraves psychiques et de la cristallisation du mal. Si la psychanalyse a donné des lettres de noblesse au rêve, c’est sur le terrain diagnostique et curateur – et cela requiert la justesse des intuitions de l’interprète. Freud est absolument stupéfiant à cet égard. Et les intuitions lacaniennes viennent heureusement compléter et approfondir notre compréhension des dynamiques de la psychê. Hormis l’esprit de querelle perpétuelle, qui est encore plus vif chez les psychologues que chez les philosophes, je n’ai jamais réellement compris ce que les uns et les autres se reprochaient. Je me souviens d’une conférence donnée devant des psychiatres freudiens, où j’avais parlé de Lacan ; à la fin de mon intervention, l’un d’entre eux s’est levé et a tonitrué : « Je me battrai à mort jusqu’à la mort contre la psychanalyse spéculative » ! Il avait trois fois tort ! D’abord de mettre sa mort dans une telle balance ; ensuite en taxant Lacan de spéculatif, dans le faible sens de l’opposition à la pratique, parce que tout ce que développe Lacan est intégralement axé sur la praxis psychanalytique ; enfin, qu’y a-t-il à dénoncer dans la spéculation, dès lors que le psychisme est lui-même un speculum, une instance spéculante ?

Nerval écrivait que « le rêve est une seconde vie ». Que pensez-vous de ce mot de Nerval ? 

Que nous n’avons qu’une seule vie et que le rêve lui appartient. Au demeurant, il y a chez Nerval un foisonnement de thèses incompatibles quant au rêve – je pense à Aurelia – qui reflète l’égarement du héros dans cette compénétration du rêve et de la veille dont il est le jouet. Ce diamant littéraire brille simultanément de mille facettes et concentre paradoxalement le « sans feu ni lieu » du rêve dont le fil se perd progressivement dans le récit. La pauvreté de ses commentaires est d’ailleurs inversement proportionnelle à la luxuriance du propos nervalien. Hormis celui de Pierre Pachet, toujours incisif et allant droit à l’essentiel sans jamais sacrifier aux modes et usages du fatras universitaire des supposés spécialistes; c’est que, contrairement à la plupart qui ne s’occupe guère que de leur quantité de surface imprimée, Pachet a quelque chose à dire et n’écrit pas de livres pour rien.

Revenons, pour conclure, à la philosophie. S’il est vrai qu’elle est une recherche des essences, êtes-vous parvenu dans vos travaux à dégager une essence du rêve ?

Je ne sacrifierai pas moi-même, pour vous répondre, à l’habituelle pirouette qui consisterait à dire que son essence est de n’en pas avoir ! Mais il faut bien comprendre que le rêve n’est pas un « quelque chose » de visable au même titre que la beauté ou la justice. Rêver est une modalité d’être, une tournure de la présence ; tournure qui n’est pas isolable, séparable du dormir et du veiller. C’est l’entretissement de ces trois dimensions qui décline l’éventuelle vérité de notre y-être et si vous y tenez, l’essence de notre présence/absence. Ce qui se profile de plus en plus à mes yeux, c’est que, concernant ce que nous sommes, la vérité n’est qu’un surnom, légitimement attribuable à tout ce que nous ne sommes pas mais n’ayant pas cours quant à cette déclinaison d’être qui modalise incessamment notre exister.

Mais alors, de quoi la vérité est-elle le surnom ?

De la nudité. Le sens de la nudité n’a plus été approché d’un iota depuis l’Antiquité, sauf par les poètes. Nous pensons surchargés des haillons de l’Histoire, enserrés dans d’impossibles frusques et comptables de toutes les chausse-trappes de l’esprit. Les seules vêtures qui nous conviendraient, qui épouseraient notre forme d’être, seront tissées d’immémorial et de prophétie. Mais peut-être le temps n’en est-il pas encore venu. Dieu, que c’est long !

Propos recueillis par Isabelle Gaudé

« Rêve, Vérité » de Pierre Carrique, Editions Gallimard, NRF essais, 388 pages, 21€.

Connu pour ses travaux sur Péguy, sur la patience, sur l’art et sur la musique, Philippe Grosos est un phénoménologue. Il récuse les étiquettes et n’hésite pas à s’aventurer du côté de l’art qu’il pense en rapport avec l’existence, en s’attachant à approfondir le sens du concept d’esthétique. Il nous livre cette année un essai passionnant « L’artiste et le philosophe » où il s’applique à démontrer que certaines œuvres d’art et certaines œuvres philosophiques tissent de profondes correspondances grâce à une commune intuition de leurs créateurs, comme par exemple Pascal et le peintre de La Tour, Thomas d’Aquin et Fra Angelico, Schelling et Liszt, Diderot et Fragonard. Enfin Philippe Grosos ne résiste pas à la tentation d’analyser les correspondances esthétiques entre le sculpteur Giacometti et le phénoménologue Maldiney, auquel il voue une grande admiration et dont il œuvre à faire connaître et diffuser la pensée depuis plusieurs années.

Philosophiquement, la thèse de Philippe Grosos (« Système et Subjectivité », chez Vrin) porte sur les différentes inflexions du concept de système dans l’idéalisme allemand et montre que son auto-déploiement intègre l’ontologie comme « essence de la manifestation ». Partant d’une critique du système et de sa volonté d’accéder à une plénitude du sens, il s’efforce de mettre en place une philosophie positive de l’intotalisable, « au sens où ce qui échappe à toute totalisation (la chose même) n’est pas seulement pour la phénoménologie un objet parmi d’autres possibles mais son véritable horizon de signification ». Cet ancien normalien, professeur de philosophie à l’Université de Poitiers, nous promet pour bientôt une œuvre formidablement intéressante puisqu’il est en train d’achever un ouvrage sur l’art paléolithique et la philosophie « Signe et forme » où il s’interrogera sur l’essence des peintures rupestres. En effet, si l’art paléolithique n’est qu’un ensemble de signes, ou comme on le dit souvent un pré-langage symbolique, peut-on dire qu’il relève de l’art ? A découvrir absolument.

Philippe Grosos, vous êtes un phénoménologue réputé, pouvez-vous nous dire en quoi consiste la phénoménologie ?

Pour ce qui est de la « réputation », je ne sais pas trop ; toutefois en ce qui concerne la phénoménologie, il me semble que pour en saisir la singularité il faut commencer par être attentif à deux ou trois points précis. Tout d’abord, il faut rappeler que Husserl en est le véritable initiateur ; Husserl et non Hegel, alors même que ce dernier est l’auteur dès 1807 d’un ouvrage intitulé Phénoménologie de l’esprit. Cette œuvre magnifique est alors prise dans la mouvance de l’idéalisme post-kantien et dans la recherche d’une fondation de la philosophie qu’elle conçoit comme science. Aussi l’écriture par Hegel de cet ouvrage est-il sa première (mais non définitive) grande réponse à cette exigence de fondation spéculative de la connaissance. Or, si différentes soient les démarches de Hegel et de Husserl, il est possible de remarquer qu’il restera chez ce dernier quelque chose du premier : à savoir l’idée, aujourd’hui bien peu évidente, que la philosophie doit être une science, et qu’elle requiert comme telle une fondation de ses principes. C’est pourquoi Husserl a pu, par exemple, rédiger en 1911 ce célèbre article intitulé : « La philosophie comme science rigoureuse ». Reste que malgré cette influence hégélienne (d’ailleurs peu réfléchie par Husserl et en cela problématique), c’est Husserl qui le premier a revendiqué pour sa pensée le terme phénoménologie, et non Hegel. Il faut toujours, me semble-t-il, porter grande attention à la façon dont un penseur dénomme sa philosophie. Elle nous renseigne sur l’horizon et l’intention de signification qu’elle déploie. Le second point qu’il importe de remarquer tient au fait que, depuis cette fondation au tout début du XX^e siècle, les auteurs qui ont revendiqué le concept de phénoménologie en ont changé plusieurs fois le sens. Cela est déjà vrai pour ce qui est des définitions que Husserl a pu en donner (puisque sa phénoménologie n’a pas toujours été “transcendantale”) ; mais cela l’est encore bien davantage pour Heidegger. En 1919, il la définit comme une « phénoménologie de la vie », en 1927 dans une « phénoménologie du Dasein », puis au terme de son œuvre comme une « phénoménologie de l’inapparent ». Par la suite, comme vous le savez, chaque penseur qui a souhaité s’inscrire dans la mouvance de la phénoménologie s’est vu dans l’obligation d’avoir à la repenser et à la réorienter. Ainsi des concepts auxquels Husserl tenait essentiellement, et notamment celui d’intentionnalité, sont aujourd’hui très largement contestés (en Allemagne par Hermann Schmitz ou par Bernhard Waldenfels ; en France, par Henri Maldiney). Mais comment se fait-il que de telles variations puissent avoir lieu ? Précisément parce que si un des mots d’ordre rappelé par Husserl est bien celui de pouvoir aller « aux choses mêmes », il importe de comprendre que ce sont précisément ces choses qui guident l’orientation de la pensée et la façon que nous allons pouvoir les concevoir. Une phénoménologie d’un affect, par exemple, ne peut se concevoir à l’identique d’une phénoménologie nous rapportant à un phénomène qu’on dira invisible (Dieu en étant l’exemple même). Dans tous les cas toutefois (et cela est essentiel), ce qui singularise la phénoménologie c’est qu’elle est irréductible à une simple description des phénomènes, car il est clair que d’autres sciences peuvent décrire des phénomènes : ainsi en est-il du physicien, qui ne se revendique pas pour autant phénoménologue. Aussi, loin d’être une description des phénomènes, la phénoménologie est une étude de leur mode de donation. C’est lorsque sont posées les questions de savoir comment les phénomènes se donnent à nous mais également qui est ce nous à qui ils se donnent que la démarche philosophique peut relever de la phénoménologie. J’ajouterai pour ma part une autre caractéristique profonde : c’est qu’il me semble que le point commun à toutes les phénoménologies est d’approcher des phénomènes qu’elles reconnaissent comme intotalisables. C’est pourquoi il m’a semblé que toute phénoménologie était une phénoménologie de l’intotalisable au sens où ce qui échappe à toute totalisation (la chose même) n’est pas seulement pour la phénoménologie un objet parmi d’autres possibles, mais son véritable horizon de signification.

Vous êtes un spécialiste de Maldiney. Vous êtes aussi un des membres fondateurs de l’Association Internationale Henri Maldiney qui a pour objet de faire connaître et diffuser son œuvre, d’en prolonger le mouvement. Pouvez-vous nous parler de sa philosophie ?

Vis-à-vis de Maldiney, je suis surtout quelqu’un qui lui est redevable. Il s’est, quelques années avant ma soutenance de thèse (qui eut lieu en 1994), intéressé à mon travail et m’a, par son œuvre autant que sa présence, toujours soutenu. Aussi lorsqu’il a demandé au psychiatre Christian Chaput et à moi-même de prendre en charge la réédition de son œuvre et de nous occuper de son édition et de sa diffusion, ce fut pour nous un grand plaisir autant qu’une grande responsabilité ; et c’est avec le soutien des éditions du Cerf que nous avons pu rendre disponibles les textes fondamentaux d’une œuvre qui ne l’était plus. Un des grands mérites de Maldiney est de parvenir à parler des choses les plus difficiles, délicates, sans jamais céder à la tentation du jargon. Relisez-le et vous verrez que mis à part quelques très rares exceptions, comme avec les concepts de signifiance, de transpossibilité ou de transpassibilité, il n’a recours à aucun néologisme. Et si sa langue requiert de son lecteur une attention soutenue, cela tient essentiellement à la difficulté de ce qu’il s’efforce de penser. D’un mot, il est possible de dire qu’il s’agit de l’existence dans ses affects fondamentaux, et plus encore de l’existence telle qu’elle se découvre dans la surprise d’être et d’y être, c’est-à-dire d’être toujours déjà comprise dans un réel qu’elle ne peut pas anticiper. Le réel, dit-il d’une façon aussi simple que décisive dès 1973 dans Regard parole espace, « est toujours ce qu’on n’attend pas ». Or il me semble que toute l’œuvre de Maldiney peut s’entendre comme une façon de décliner toutes les incidences de ce propos. Celui-ci nous renvoie alors à une philosophie de la rareté de l’événement et de la rencontre, mais également à ce qu’il advient de nous lorsque nous y sommes confrontés, c’est-à-dire à la force que nous avons ou non à ce moment-là d’exister. C’est pourquoi sa pensée engage au moins trois axes fondamentaux : une réflexion sur les concepts nous permettant de penser une telle puissance de l’événement, et la question est alors de savoir comment concevoir la phénoménologie afin qu’elle puisse en rendre compte (c’est là le sens de sa critique du concept d’intentionnalité) ; une analyse sur notre rapport à l’œuvre d’art comme lieu où l’existant, dans l’affect et non le concept, est confronté à lui-même (Maldiney est de ceux qui ont bien compris qu’on ne pouvait parler d’art qu’en parlant des œuvres elles-mêmes, c’est-à-dire dans leur singularité) ; une méditation de la difficulté qu’il y a à faire face à ce qu’on ne peut prévoir, c’est-à-dire une méditation de tout ce qui menace l’individu d’inexistence, et c’est là ce qui explique son intérêt pour la psychiatrie, notamment pour celle phénoménologique de Ludwig Binswanger. Il va sans dire qu’un tel propos ne cesse de nourrir le mien.

Nietzsche écrivait : « L’art rien que l’art, il ne nous reste que l’art pour ne pas mourir de la vérité ».  Dans votre dernier essai,  « L’artiste et le philosophe », vous  établissez une phénoménologie des correspondances esthétiques entre artistes et philosophes. Aviez-vous simplement envie de beauté pour vous atteler à pareil projet, ou cherchiez-vous  à montrer qu’il y a de la pensée, de la vérité dans l’art ?

Dans cet ouvrage, mon souci a essentiellement consisté à trouver un type de parole qui ne mette pas le philosophe dans une position de surplomb par rapport à l’artiste, lequel n’a par ailleurs pas besoin de lui pour faire ce qu’il a à faire. Mais afin de présenter au mieux ce travail, il me faut repartir de plus loin. J’avais naguère consacré ma thèse de doctorat à comprendre ce que pouvait bien signifier l’apparition et la revendication explicite au sein de l’idéalisme allemand du concept de système, qui en faisait alors le synonyme du concept de philosophie. Or si une telle adéquation, à laquelle trop souvent nous ne prêtons pas attention, est intéressante, c’est, comme Heidegger l’avait remarqué dans son étude consacrée à Schelling en 1936, que ce concept de système a été, dès la mort de Hegel, sujet à des critiques qui se sont intensifiées tout au long du XX^e siècle. La conséquence en est pour nous, aujourd’hui, que son équivalence avec celui de philosophie n’a plus guère d’évidence. Ce concept de système, je ne l’ai pas interprété méthodologiquement (comme l’exigence d’une simple cohérence interne du discours, car toute philosophie digne de ce nom, hier comme aujourd’hui, est cohérente sans pour autant revendiquer d’être système), mais je l’ai interprété ontologiquement. Autrement dit j’y ai vu l’effort de bâtir une métaphysique de la plénitude de la présence à soi, une métaphysique de l’Absolu, de l’Esprit, de l’Idée. Et d’emblée mon intention a été d’en déconstruire les présupposés. Une telle démarche m’a progressivement permis d’élaborer deux axes complémentaires dans ma réflexion : un axe menant à une description du réel comme phénomène intotalisable (c’est là l’enjeu des concepts d’ironie, de retournement, de tragicomédie que je m’efforce de développer) ; et un axe me menant à une critique de toute esthétique se pensant comme l’élaboration d’un système des beaux-arts. J’avais déjà, en 2008, fait paraître un ouvrage conçu selon ce principe, qui portait sur la musique. Il ne s’agissait alors ni de me consacrer à l’analyse des rapports entre la musique et la poésie ou quelques autres arts, ni d’expliquer le génie de tels compositeurs ou la suprématie de tel genre musical, et encore moins de penser le rapport général du concept de musique à celui de philosophie : une telle approche relève toujours selon moi d’une esthétique qui vise à hiérarchiser et à subordonner. Mon propos était tout autre : il s’agissait de montrer comment la musique transforme des possibilités humaines afin d’en libérer d’autres qui sans elle n’existeraient pas. Or lorsqu’on se souvient du fait que, quelles que soient les époques et les cultures, l’homme joue de la musique ou simplement en écoute, on comprend que la musique occupe dans nos existences une part plus qu’importante. Je la dirais quant à moi constituante, et c’est ce que j’avais voulu montrer en soulignant qu’elle rendait possible et pensable le passage de la parole au chant, de la marche à la danse, comme d’ailleurs, en analysant l’architecture, du fait de bâtir à celui d’habiter. Or cela m’obligeait à repenser le sens du concept d’esthétique. Et c’est là, en tirant la leçon des propos de Maldiney, ce que d’une autre façon j’ai continué de faire avec L’artiste et le philosophe. Vous mentionniez à l’instant le nom de Nietzsche. J’y reviens en conclusion de cet ouvrage en remarquant que lui non plus, et parmi les premiers, ne s’est pas satisfait d’une esthétique qui ne relèverait que d’une analyse (pensée ou non en termes de système) des beaux-arts. C’est pourquoi il a fini par substituer au concept d’esthétique celui de physiologie. Mais de ce fait son propos rapporte alors l’art à la vie ; or il me semble, quant à moi, que c’est plus précisément ce qu’exister veut dire que l’art engage. Et c’est pourquoi je ne suis pas la même voie.

Le Tricheur, Georges de la Tour

Dans L’artiste et le philosophe, vous montrez que des philosophes et des artistes qui ne  se sont jamais rencontrés, qui ne sont pas forcément contemporains, ont parfois une commune intuition sur laquelle ils bâtissent  leur œuvre. Par exemple, Blaise Pascal et Georges de la Tour. Tous deux partageaient l’intuition de la chute et de l’élévation…

C’est effectivement cette intuition là que je mets à l’épreuve. Je suis parti non pas de l’analyse qu’un philosophe aurait proposé d’un artiste (qui parce qu’il l’aurait admiré l’aurait commenté, ou encore qui aurait vu dans son travail l’anticipation de sa propre pensée : c’est là ce que je nomme des positions de surplomb), mais de l’idée que deux individus, confrontés à une même intuition ou à une réalité, ont pu la traduire pour l’un sous une forme artistique, et pour l’autre sous une forme conceptuelle. Or si cette intuition leur est commune, on peut alors dire que leurs œuvres entrent esthétiquement en correspondance, en repérer les manifestations et les décrire. Mais pour autant que cette intuition les engage chacun personnellement, on peut dire que cette approche esthétique ici déployée nous fait radicalement sortir d’une théorie des beaux-arts pour nous rapporter à une analyse de l’existence. Bref, une telle esthétique n’a rien à voir avec un problème d’évaluation de la qualité de l’œuvre ; elle a dès lors pour vocation de mettre au jour les enjeux d’une intuition qui, leur étant commune, rapproche malgré eux deux individus par leurs œuvres, autant que deux œuvres par l’épreuve que ces individus font de l’existence. Tel est, me semble-t-il, ce qui se passe pour celles de Pascal et de De la Tour. Pourtant, ils ne se connaissent pas, ne s’influencent pas l’un l’autre ; plus encore De la Tour n’est pas un peintre érudit et Pascal n’a guère d’intérêt pour la peinture. Pourtant il m’a semblé qu’ils faisaient l’un l’autre la commune expérience d’un rapport au monde placé sous le double signe de la chute (entendue comme déchéance et péché) et de l’entrevision du salut, cette entrevision dont témoigne leur passion du clair-obscur. Il ne s’agissait donc nullement dans ce chapitre initial de subordonner l’artiste au philosophe. Ma démarche a été tout autre : elle a impliqué d’entrer à la fois dans la biographie des individus mais surtout dans la logique de leurs œuvres, afin de repérer les schèmes communs qui pouvaient les traverser. Ces schèmes, je les ai nommés des existentiaux, c’est-à-dire des catégories fondatrices de l’existence humaine. Évidemment, une des difficultés de ce travail a consisté à éviter l’arbitraire du rapprochement en comprenant quels couples d’artistes et de philosophes il était possible de constituer. L’autre difficulté était de concevoir un ouvrage en lequel chaque chapitre consonnait avec l’ensemble des autres sans toutefois n’être déductible d’aucun d’eux. Cela a été un gros travail d’appropriation et d’analyses, car certaines d’entre elles ont pu parfois requérir l’énergie que requiert la préparation d’un livre entier ; mais au final ce fut surtout un grand plaisir : celui de m’obliger à parler non d’art en général, mais d’artistes et surtout d’œuvres en particulier. En cela, je crois avoir retenu la leçon de Maldiney.

Nouveau-né, Georges de la Tour

Pascal et le peintre De La Tour expriment tous deux qu’abandonné par Dieu (en pleine déréliction, comme on le dirait aujourd’hui), l’homme miséreux ne cherche plus qu’à se divertir. Tout le monde connait la célèbre formule de Pascal : « La seule chose qui nous console de nos misères  est le divertissement, et cependant c’est la plus grande de nos misères ».  Est-ce pour cette raison, et ce afin de tromper l’ennui et la mort, que dans les peintures de De la Tour, « Les joueurs de cartes », se divertissent, trichent…

Il m’a en effet frappé que la logique des peintures de De la Tour obéissait à deux genres, mais également à deux motifs et à deux modalités picturales. Les deux genres sont ceux du laïque et du religieux ; les deux motifs sont liés au couple divertissement-affairement d’une part et édification de l’autre ; quant aux deux modalités picturales, elles relèvent du diurne et du nocturne. Or chez De la Tour le motif laïque est toujours pris entre divertissement (les musiciens, les joueurs de carte, la diseuse de bonne aventure) et affairement (le paiement des taxes, le souffleur à la lampe, les mangeurs de pois, la femme à la puce). Mais ce qui les rapproche l’un de l’autre c’est à chaque fois l’expression d’une même misère d’être. Sur ce point la comparaison avec la peinture du Caravage est instructive. De La Tour n’a en effet pas emprunté au Caravage que son art du clair-obscur ; il s’est également et manifestement inspiré de lui pour des motifs de figurations. Ainsi en est-il de son usage de certains thèmes laïques (musiciens, joueurs de carte, diseuse de bonne aventure) comme religieux (le reniement de saint Pierre, Marie-Madeleine). Mais dès qu’on observe leurs peintures, on constate que là où les musiciens du Caravage ont l’air de jeunes poupons transformés en artistes de cour, ceux de De la Tour sont de pauvres gueux, aux visages parfois aveugles, et défaits par la vie et les souffrances de la rue. Dans le tableau du Caravage représentant des joueurs de cartes, un jeune naïf est victime de deux complices ; dans celui de De la Tour, la tricherie est parfaitement réciproque ; la diseuse de bonne aventure du Caravage est jeune et jolie ; celle de De la Tour, qui est vieille et fanée, ne lui prend la main qu’afin de soustraire son attention à l’activité de trois jeunes mendiantes qui au même moment le détroussent. Et des analyses similaires peuvent être proposées pour ce qui est des peintures religieuses des deux artistes. C’est à tel point qu’on peut se demander si saint Jude, patron des causes désespérées dont De la Tour fait le portrait, n’est pas également le protecteur particulier du peintre ! Dès lors l’usage que cet artiste fait du clair-obscur ne ressemble plus à celui, bien plus esthétisant, du Caravage. Bien différent même de celui que les historiens d’art ont nommé le ténébrisme, et dont José de Ribera fut un des maîtres, De la Tour a su lui conférer une tout autre force expressive, à mon sens bien plus troublante. Chez lui en effet le clair-obscur est toujours mélancolique : il montre l’homme dans un état de faiblesse. Sa condition est celle d’un homme défait ; or l’horizon religieux de cette peinture autorise à comprendre cette déréliction comme la conséquence du péché. Ce qui lui reste, dès lors, c’est seulement la possibilité, pris qu’il est dans le clair-obscur, d’entrevoir bien difficilement un Dieu qui ne se montre qu’en se dissimulant (pensez à son saint Joseph Charpentier et l’enfant, dont il faut deviner qu’il s’agit de Jésus, ou encore à la scène de la nativité qui est dénuée de toute dorure et de toute emphase). Or il me semble que c’est cette même double intuition que Pascal a quant à lui philosophiquement médité – ce dont témoigne le mot, là encore tout en clair-obscur et renversement, que vous rappeliez. Une même intuition, donc, mais déclinée pour l’un dans l’affect de la peinture, pour l’autre dans la méditation d’une parole réfléchie.

Nietzsche disait que « Sans la musique, la vie serait une erreur ». Dans vos cinq « études de cas », vous faites aussi un rapprochement entre l’intuition du musicien Frantz Liszt et celle du philosophe Schelling. Quelle est, selon vous, leur intuition commune ?

Parmi les artistes auxquels j’ai consacré une étude dans cet ouvrage, figure effectivement le musicien Franz Liszt. Je suis parti du constat que chacun connaît, à savoir celui de son extraordinaire précocité. Lorsqu’il arrive à Paris en compagnie de son père, en 1822, à l’âge de onze ans, il va éblouir tous les salons parisiens par sa virtuosité ; et les comptes rendus que les critiques musicaux font de ses premiers concerts parisiens sont alors dithyrambiques. Or il est manifeste qu’entre tous les arts, seule la musique rend possible une telle précocité (qui avant Liszt fut également le fait de Mozart, auquel en son temps on le comparera ; ou encore après lui, de Felix Mendelssohn par exemple… et depuis de bien d’autres musiciens). Il n’y a pas de sculpteurs ni même d’artistes peintres qui puissent, sur ces questions, rivaliser. Un peintre, même Picasso, ne produit pas d’œuvre majeure avant l’âge de vingt ans. Ce qui est déjà exceptionnellement jeune ; mais un musicien peut être génial à onze ans ! Or qu’en est-il en philosophie ? L’exigence de connaissance et de maîtrise de la langue liée à cette discipline ne se prête pas à une telle précocité. Nul n’est un grand savant à onze ans, même s’il arrive que des enfants de cet âge soient exceptionnellement intelligents. Aussi, si l’on cherche des exemples de précocité philosophique, il faut admettre qu’il est difficile d’en trouver. Sans même parler de Kant qui rédigea la Critique de sa raison pure à 57 ans, il semble que les grandes œuvres requièrent une maturité peu compatible avec le jeune âge. Pourtant il est à cela quelques très rares exceptions, dont la plus notoire me semble être celle de Schelling. Admis à 15 ans au collègue universitaire de Tübingen, il publia son premier ouvrage à 19 ans, multiplia les publications dans les années qui suivirent et enseigna à l’université à 23 ans. Aussi le premier point commun entre Liszt et Schelling me semble être le brio. Je me suis donc demandé ce que signifiait être brillant, c’est-à-dire ce que pouvait bien signifier exister en ayant à être brillant. Car le problème du brio ne relève pas que de la satisfaction et de l’épanouissement individuel. Pour Liszt, par exemple, ce brio lui a été sa carte d’entrée dans la société aristocratique de la Restauration, et la façon dont il lui a été possible de faire carrière. Mais cela veut dire qu’il lui aura fallu, sous peine d’être vite remplacé et donc oublié, être brillant lors de chacune de ses représentations. Si le problème sur ce point a pu être sensiblement différent pour Schelling, c’est qu’à l’époque le statut du musicien et celui du philosophe ne sont pas équivalents. Depuis longtemps la philosophie avait ses lettres de noblesse académique ; mais avant Liszt, le musicien, même grand, n’était jamais qu’un serviteur. C’est le génie lisztien qui lui aura permis une première grande émancipation sociale. Quoi qu’il en soit de ces différences, si l’on médite de façon comparée les parcours de Liszt et de Schelling, on peut s’apercevoir de troublantes similitudes, que j’ai pensées en termes de correspondances. La première est donc leur précocité et le brio qui caractérise leurs activités et productions. Celui-ci donne lieu à une très forte reconnaissance sociale. Liszt par exemple fut adulé lors de ses récitals – genre musical que par ailleurs il inventa – par des foules composées de milliers de personnes, et cela dans l’Europe entière qu’il parcourra d’Ouest en Est, et du Nord au Sud pendant près de 20 ans. Toutefois le poids du brio, c’est-à-dire du fait d’avoir à se conformer à ce qui devient vite une exigence sociale, doit être bien lourd, car ni Liszt ni Schelling n’ont souhaité trop longtemps le supporter. Et c’est là le second point qui m’a intéressé : le fait que chacun d’eux, « au milieu de leur vie » comme ils ont pu le dire, c’est-à-dire vers 35 ans, ait renoncé à ce brio, brio qui avait pour conséquence de recentrer toute activité sur leur propre subjectivité (leur être soi, leur Moi). C’est en 1848, à l’âge de 37 ans que Liszt, tel qu’il l’avait annoncé quelques années auparavant, mit définitivement fin à sa carrière de concertiste international pour se consacrer à la composition. Et c’est après avoir écrit en 1809, lorsqu’il a 34 ans, Les recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, que Schelling va quasiment mettre fin non à ses activités d’écritures, mais à leurs publications. L’œuvre à venir sera certes encore abondante, comme d’ailleurs le sera celle de Liszt ; mais Schelling ne la publiera pas. Or à partir de ce tournant, pour ce musicien comme pour ce philosophe, va s’ouvrir une autre période de leur existence. Outre que cette période sera pour l’un comme pour l’autre marquée par une religiosité plus importante, car plus prégnante dans leur œuvre, cette période ne pourra plus être comprise comme centrée autour de la valorisation de l’ego tel que le requiert la nécessité d’avoir à être brillant pour continuer d’être socialement existant. À l’inverse, ce qui me frappe est que l’un comme l’autre ont marqué la suite de leur œuvre du sceau du recueillement. Et cela en un double sens, religieux certes, mais également au sens d’une exigence de rassemblement des productions humaines. Ainsi Liszt est non seulement curieux de toutes les musiques nationales, au point de ne cesser de les encourager, mais plus encore, toute son œuvre – et c’est même là une de ses constantes – consiste à se réapproprier, afin de la valoriser, la musique des autres : il transcrit sans cesse, assimile, intègre au piano toutes les musiques : bref il les recueille. Quant à Schelling, il me frappe beaucoup que, après quelques années de quasi silence, passé 1809-1810, la grande œuvre en cours sera sa philosophie de la religion telle qu’elle intégrera en elle une philosophie de la mythologie, c’est-à-dire rien moins que toutes les mythologies du monde dont il peut avoir connaissance. Prenant au sérieux l’idée chrétienne de création du monde, sa thèse est en effet celle d’une révélation initiale détruite par le péché originel, destruction dont la conséquence fut le polythéisme et la multiplication des formes de religiosité partout dans le monde. Or sa ressaisie des nombreux polythéismes, jusque dans leur logique interne, vise à montrer comment le monothéisme, au prix d’une seconde révélation, a pu se reconstituer. C’est l’idée d’un rachat du monde par la venue du messie. Mais quoi qu’il en soit, ce qui ici m’a intéressé, c’est moins le contenu positif des thèses de Schelling, que le fait que son parcours dans l’existence a, me semble-t-il, été similaire à celui de Liszt, parce que l’un comme l’autre ont répondu à un même questionnement. Que signifie avoir à être brillant, lorsqu’on est génial ? Jusqu’où est-il possible, pour un existant, d’assumer une telle charge ? C’est pour penser cela que j’ai cru pouvoir ressaisir leurs parcours respectifs en convoquant ces deux verbes : briller et recueillir. Il m’a semblé que ces concepts pouvaient me permettre de penser ce qu’ont essentiellement en commun ces deux existences.

La forêt, Alberto Giacometti

En tant que spécialiste de Maldiney, vous ne pouviez pas ne pas l’évoquer…  Dans votre ouvrage, vous parlez de correspondance esthétique entre la phénoménologie de Maldiney et les sculptures filiformes de Giacometti. Pourtant Maldiney qui connaît bien l’art du XXème siècle, n’a jamais rencontré  Giacometti…

J’ai effectivement tenu à clore ces analyses par un bref chapitre consacré à la correspondance que je vois entre l’œuvre de Giacometti et celle de Maldiney. Et je me souviens, non sans émotion, que lorsque je préparais cet ouvrage, j’avais osé m’ouvrir à Maldiney de cette correspondance le concernant. Il l’avait trouvé pertinente, et je crois même séduisante. Ce qui m’avait fort encouragé. Maldiney, comme vous le rappeliez justement, connaît fort bien la peinture du XX^e siècle : un ouvrage comme Ouvrir le rien, l’art nu, paru en 2000, en est un exemple manifeste. Pourtant, outre qu’il n’a pas personnellement connu Giacometti (alors que l’un l’autre ont eu comme ami proche André du Bouchet), il n’en a guère, dans toute son œuvre, parlé qu’à une seule reprise. Et encore est-ce dans une brève page consacrée à la fondation Maeght à Saint-Paul de Vence, qu’on trouvera dans Avènement de l’œuvre, paru en 1997. Or, dans ses analyses du concept d’existence, deux schèmes spéculatifs me semblent essentiels, d’autant qu’il ne cesse de les faire valoir : ce sont ceux de verticalité et de traversée. En cela la passion qu’il avait de la haute montagne met clairement en accord sa vie et sa pensée. Maldiney n’a en effet jamais cessé de méditer l’importance pour l’homme de la verticalité. « Quand le corps est couché, la pensée est plate », a-t-il pu confier à un de mes amis à la fin de sa vie. Or cette verticalité irradie de fait notre langage et nos représentations : se tenir droit, ce qui ne signifie pas être rigide et manquer de plasticité, n’est ni être à genou, ni être courbé par le poids des vicissitudes. Mais cette verticalité n’est pas seulement métaphorique ou symbolique. Elle constitue, comme Maldiney l’a compris en méditant le concept heideggerien d’existence, une des tâches les plus essentielles de la condition humaine. Et plus encore, pour autant que nous ne soyons pas plantés là, mais que nous avons temporellement à faire l’expérience de l’autre et du monde, il nous faut traverser l’existence, et en cela la déployer. Ériger et traverser me semblent ainsi pouvoir constituer deux des existentiaux les plus fondamentaux par lesquels toute existence humaine peut se penser. Or quel artiste plus que Giacometti s’y est le mieux confronté ? Je me souviens que plus jeune, devant ses grandes statues filiformes, je m’étais posé la question de savoir où va L’homme qui marche. Ainsi énoncée, la question est certes naïve, mais ce qu’elle interroge ne l’est pas tant. L’homme qui marche ne va nulle part ; en revanche, il figure ce qu’avoir à traverser pour l’homme engage. Certes Giacometti n’est pas venu à la mise en place d’une telle surrection dynamique de la matière à partir d’une analyse conceptuelle. Il y est venu, et ses écrits nous le confirment, à partir d’un problème proprement plastique de résolution des formes. Or c’est là tout l’enjeu de mes correspondances. Je ne demande pas à l’artiste d’être un philosophe, ni au philosophe d’avoir une sensibilité artistique : je cherche dans leurs œuvres ce qui peut relever d’un geste commun, d’une intuition commune qui justifie leur mise en rapport. Avec Giacometti et Maldiney, il me semble que leurs œuvres triomphent dans le fait de rendre sensible pour l’un, intelligible pour l’autre, ce qu’engage pour l’existant que nous sommes la surrection dans l’espace et sa traversée.

Enfin, Philippe Grosos, sur quoi travaillez-vous actuellement ?

Il arrive effectivement depuis plusieurs années qu’à peine terminé un ouvrage, j’aie quelques idées de travail sur un autre. Et comme je vous le disais au début de notre entretien, mon propos, au fil des ans, s’est organisé en deux voies parallèles. Leur point commun est une critique ou déconstruction du concept de système. D’une part, cela a donné une série d’études relevant de ce qu’on peut nommer une philosophie première. L’idée est assez simple : partant d’une critique du système et de sa volonté d’accéder à une plénitude du sens, je m’efforce de mettre en place une philosophie positive de l’intotalisable. Il s’agit là de prendre au sérieux cette thèse déjà évoquée de Maldiney selon laquelle « le réel est toujours ce qu’on n’attend pas », et d’y voir l’expression d’un principe de surprise, de retournement rendant intotalisable toute expérience fondamentale du réel. C’est ce qui explique mon intérêt pour les concepts d’ironie, de tragicomédie, et désormais de malentendu sur lequel j’ai actuellement entrepris un nouveau travail. D’autre part, cette même volonté de déconstruction de la logique de système m’a amené à contester la pertinence d’un système des beaux-arts. C’est ce qui explique ma volonté de penser l’art en rapport avec l’existence. Ce fut l’origine de mon travail de 2008 sur « l’existence musicale », comme cela l’a été de celui plus récent sur les correspondances esthétiques. Or dans une veine similaire, j’ai achevé un ouvrage sur l’art paléolithique et la philosophie qui devrait pouvoir s’appeler Signe et forme. Il est né du double constat suivant : d’une part, depuis 1902 et la reconnaissance officielle de l’art pariétal, les philosophes, qui pourtant n’ont jamais cessé de s’intéresser à l’art, se sont presque tous entièrement détournés de l’art du paléolithique supérieur, qu’il soit pariétal ou mobilier. D’autre part, les préhistoriens qui eux analysent cet art donnent dans leur interprétation une place prédominante au concept de signe, jusqu’à ignorer celui de forme. Or il me semble pourtant qu’il n’y a d’œuvre d’art que des formes et jamais des signes. D’où la difficulté : si l’art paléolithique n’est qu’un ensemble de signes, est-ce de l’art ? ou est-ce, comme bien souvent ils l’affirment, un pré-langage symbolique ? S’il peut être vu à partir d’une logique des formes, alors non seulement il nous oblige à nous confronter à la naissance de l’art, mais également à son enjeu pour l’homme qui le réalise. Bref, à partir de ces questions, il s’agit dans cet ouvrage de penser l’art paléolithique en termes de forme et non de signe, et de ressaisir en celle-ci la dimension existentielle qui s’y trouve engagée. Et je dois dire qu’un tel travail, parce qu’il m’a permis de me confronter à une discipline autre et fort différente de la philosophie ainsi qu’à des sites étonnants et des œuvres somptueuses, m’a vivement intéressé.

Propos recueillis par Isabelle Gaudé

« L’artiste et le philosophe » de Philippe Grosos, aux éditions du Cerf, 265 pages, 19€.

« Signe et forme », Essai de Philippe Grosos paru le 24 mars 2017. A lire absolument…

« Ce que je dois aux Grecs ? Tout, ou presque »

D’abord, il y a un coup de foudre. La rencontre avec un roman, un roman inoubliable qui trente ans après sa lecture vous laisse encore en mémoire une impression extraordinaire : une hémorragie de lumière et de fêtes, un paroxysme de plaisirs dans la Venise du XVIIIème siècle fastueuse et fatale, une fête de l’esprit et du corps, une hauteur qui confine au vertige, un miracle de beauté, de lyrisme, de ferveur qui irrigue l’âme et la prose de Je, William Beckford.

Ensuite, on découvre que derrière ce fabuleux romancier qu’est Bernard Sichère (auteur de fictions comme La gloire du traître, Splendeur de Fawzi , d’un récit autobiographique Ce grand soleil qui ne meurt pas) se tient un philosophe. Professeur à l’Université de Caen, puis à Paris VII, auteur d’une vingtaine d’essais, Bernard Sichère est un lecteur exceptionnel de la philosophie grecque et en particulier d’Aristote. Depuis des années, dans le sillage de Heidegger, il pose la question du sens de l’« être », s’attachant à montrer que la méconnaissance de cette question a conduit au nihilisme, à l’oubli de l’être. « L’être s’est dérobé et avec lui, c’est le Divin qui s’est détourné de nous ». Cette intuition fondatrice, qui offre une cohérence à toute son œuvre, Bernard Sichère l’explorera dans L’Être et le Divin (Gallimard, coll « L’Infini »). Il se risquera même à une lecture philosophique du christianisme à partir de la phénoménologie, (renouant ainsi avec la théologie chrétienne et l’espérance religieuse, tout en se réconciliant avec lui-même et ses traditions familiales). Comme, quelques années plus tôt, il s’était risqué avec la même audace intellectuelle à une lecture philosophique de l’aristotélisme à partir de la phénoménologie, arguant que « Les penseurs grecs sont naturellement phénoménologues ». En 2007, Bernard Sichère se lance dans une entreprise incroyable, établir une nouvelle traduction de La Métaphysique d’Aristote. C’est sur cette oeuvre originale, magistrale (rééditée l’été prochain 2017 en un seul volume chez Agora/Pocket) que nous l’avons interrogé.

Propos d’un homme libre.

Bernard Sichère, vous êtes philosophe. Pouvez-vous nous dire, pour paraphraser Nietzsche, ce que vous devez aux Anciens et plus particulièrement à Aristote ?

Ce que je dois aux Anciens et en particulier à Aristote ? Je pourrais d’emblée répondre à la première partie de la question : TOUT. Pour une raison très simple : la philosophie, c’est grec, c’est d’origine grecque, ce qui veut dire que c’est inséparable de la langue grecque (on va y revenir, puisque l’occasion de notre rencontre, c’est la nouvelle traduction de la Métaphysique d’Aristote que j’ai proposée et qui va reparaître l’été prochain en un seul volume chez Agora-Pocket). Autant dire que l’origine de toute philosophie est en train de clignoter comme un signal d’alarme à l’horizon : j’appartiens à une des dernières générations qui aura fait au lycée du latin et du grec. Or c’est essentiel : qui ne peut pas lire Platon ou Aristote dans leur langue ne peut pas se dire philosophe, ni comprendre que traduire systématiquement « eidos », chez Platon, par « idée » est proche du contresens. En ce sens, je dois tout à la philosophie des Grecs, puisqu’elle se trouve à la source de toute l’histoire de la philosophie jusqu’à nos jours, y compris quand la philosophie s’est mise à parler latin, ou arabe, ou allemand.

Quant à Aristote, c’est tout récemment que j’ai compris à quel point il est un commencement dans le commencement : il est le premier à penser déjà une sorte d’ « histoire de la philosophie », en partant de ceux que nous appelons bizarrement des « présocratiques » lui les appelle les phusikoï, les « physiciens », pour arriver jusqu’à celui qui fut son maître et auprès duquel il resta étudier durant vingt ans, c’est-à-dire Platon. Cette importance et cette position stratégique d’Aristote à la source de l’histoire de la métaphysique, c’est à Heidegger que je dois d’en avoir pris toute la mesure après avoir eu une assez longue fréquentation de la phénoménologie de Husserl et de sa lecture par Merleau-Ponty. Vous voyez l’importance des rencontres en chaîne dans l’histoire, dans la biographie, d’une pensée. Et cela demande du temps, ce temps justement que presque personne ne semble plus prêt à prendre de nos jours où tout doit aller à toute vitesse, alors que, comme philosophe, je n’ai cessé de me poser cette question essentielle : qu’est-ce que le temps d’une vie, et quel rapport entre le temps d’une vie et le temps de la pensée ? Ce rapport, c’est cela exactement que ces fameux Grecs que j’admire profondément nommaient l’éthique, ta ethika, c’est-à-dire mener une vie qui se rapproche de celle des dieux.

Par exemple, lorsque je passe l’agrégation de philosophie (c’était il y a très longtemps, pratiquement l’époque des Guerres Puniques, 1966 !), je découvre Aristote parce qu’il est au programme, et c’est la première fois (honte !) que je le lis, alors que je me suis jeté avec délices dans les Dialogues de Platon dès ma terminale à Louis-le-Grand. A ce même moment, je n’ai encore pas lu non plus Heidegger ni compris en quoi il est essentiel, notamment comme lecteur exceptionnel de la philosophie grecque et en particulier d’Aristote. Cela va se faire plus tard, après les années 70, après les années « structuralisme et linguistique », après les années « Lacan », après les années « mao ». C’est là que je commence à comprendre qui est réellement Heidegger, de quelle manière il est en avance sur tout le monde, y compris sur toute la génération philosophique française des années 60, dans son obstination à poser « la question du sens de « être » », que tous les autres, dans leur grande naïveté, s’imaginent avoir dépassée. Et quand je comprends tout cela enfin, bien tard, bien trop tard, notamment quand je comprends le sens de son travail sur Aristote, alors je vais pouvoir (enfin !) commencer à lire Aristote comme il faut, en grec, en amont du latin scolastique dont les Arabes, semblent avoir été protégés. Et pour mener ce travail à bien, il va me falloir au moins quatre années de mon temps, tous les jours. Et croyez-moi, je ne le regrette pas, car cela a été passionnant et en même temps, souvent, atroce de difficulté : mais la patience fait partie de cette vertu que Heidegger met au-dessus de tout et qu’il appelle Gelassenheit (il a trouvé ce terme chez Maître Eckhardt), un mot qu’on peut entendre au sens du long travail d’acquiescement à ce que nous sommes faits pour être. Acquiescement à la vocation profonde de chacun. Tout dépend à la fois de l’heure à laquelle pour la première fois on entend cet appel, et de l’heure à partir de laquelle on répond « oui », oui absolument, malgré les doutes, les découragements, les évitements, les retombées. Vous avez une magnifique illustration de cela chez Proust, dans les dernières pages du Temps retrouvé…

Aristote, dans L’Ethique à Nicomaque, déclare qu’il est certes « ami de Platon, mais encore plus ami de la vérité ». En quoi cette formule peut-elle illustrer les rapports philosophiques qui se sont noués entre Aristote et son illustre maître ?

 J’aime beaucoup cette question, parce qu’à bien l’entendre, elle nous conduit tout de suite au centre de la chose. Lorsque Aristote écrit qu’il est l’ami de Platon, mais plus encore de la vérité, il ne fait pas « une phrase » pour faire joli, il dit quelque chose d’essentiel pour lui, d’essentiel de son rapport à celui qui l’a vraiment fait entrer en philosophie. Pour bien prendre la mesure de cette affirmation, il va falloir revenir sur les mots grecs tels qu’un Aristote les comprend quand il parle d’amitié, de philia, et quand il parle de vérité, c’est-à-dire d’alêtheia. Si on prend vraiment la mesure de notre éloignement profond vis-à-vis des Grecs et de ce qu’ils entendaient, eux, par « philosophie », alors on est presque épouvanté par le chemin qu’il faut parcourir pour arriver à les entendre de nouveau. Il y a quelqu’un de très bien, un philosophe et un helléniste, Pierre Hadot, professeur à la Sorbonne, qui a écrit des choses très justes sur la philosophie en tant que manière de vivre et sagesse pratique dans l’Antiquité grecque (on retrouve également cela dans la lecture tardive, par Michel Foucault, du « souci de soi » antique). Or quelqu’un qui, comme moi à dix-sept ans, se dirait aujourd’hui que le sens de sa vie passe par la philosophie apparaîtrait immédiatement comme un fou qu’il faudrait amener tout de suite chez le psychiatre pour le guérir. Cela changera peut-être, je sais même par expérience que de tous les étudiants que j’ai vu défiler à l’Université il y en a au moins un qui a fait ce choix mais pas plus. Le problème est qu’un tel choix suppose de nos jours une personnalité exemplaire et presque hors-norme : d’après ce que j’entends dire, un élève de khâgne aujourd’hui ne songe pas du tout à devenir prof, surtout pas prof de philo, il songe plutôt à faire Sciences Po et l’ENA, à se trouver une belle situation qui lui permette d’empocher très vite beaucoup de pognon.

En Grèce, au temps de Platon et d’Aristote, il n’en est pas du tout ainsi : un maître en philosophie (ce n’est pas la même chose qu’un prof de philo, lequel est un fonctionnaire, touche un traitement régulier, qui n’est pas mirobolant mais qui permet à peu près de vivre), c’est un maître de sagesse auprès duquel on va chercher modestement à se former, année après année. Se former à quoi ? À la plus belle des vies, c’est-à-dire une vie selon la vérité, une vie conforme à la vérité, une vie telle qu’on soit kalos kai agathos, ce qu’on peut traduire à peu près dans la langue populaire d’aujourd’hui, « une belle personne ». Vous me direz : mais qu’est-ce que la vérité ? C’est ce que répond un petit malin nommé Pilate à Jésus quand ce dernier déclare : « Je suis la Vérité ». Ils ne parlent évidemment pas de la même chose, ils ne se comprennent absolument pas, d’ailleurs Pilate parle latin alors que Jésus parle et pense en hébreu, surtout quand il prononce une phrase pareille.

Revenons à Aristote : quand on vient étudier auprès d’un maître, c’est pour devenir quelqu’un qui pense bien, qui pense vrai, et qui mène une vie vraie. Alors il y a plusieurs maîtres et plusieurs écoles ou « confréries », ou « communautés » à la fois de vie et de pensée (Marcel Détienne également a assez bien parlé de tout cela, par exemple dans Dionysos mis à mort et dans d’autres textes). Il y a des maîtres épicuriens, platoniciens, stoïciens, de même qu’il y a des « sophistes », avec lesquels Platon, on le sait, ne cesse de mener la guerre en les dénonçant. Pourquoi ? Principalement parce qu’ils n’ont pas en vue comme les philosophes la vérité, l’alêtheia. L’alêtheia, c’est ce vers quoi il s’agit de se mettre en chemin jusqu’à ce point d’éclaircie lumineuse où ce qui est vraiment, le plus lumineux de ce qui est lumineux, l’Être même, va sortir de son retrait et paraître dans tout son éclat, comme le décrit très précisément la parabole de la « Caverne » dans la République. Cela, c’est l’ascèse philosophique telle qu’un Platon l’expose dans ses dialogues.

Ou dire qu’une telle ascèse n’est plus pensable aujourd’hui : c’est globalement vrai, et pourtant je pense que c’est également massivement faux, sauf que ça ne prend pas nécessairement les mêmes formes. Et là, c’est à la jeunesse qu’il faut penser d’abord, dans la mesure où la jeunesse (une partie d’elle au moins), parce qu’elle n’a pas encore choisi sa vie, parce qu’elle hésite entre plusieurs directions, se pose très sérieusement la question de la vérité et de sa vérité. Pourquoi est-ce que dans les années 60 c’est la jeunesse américaine des campus qui s’est révoltée et mobilisée contre la guerre du Vietnam ? De même chez nous Mai 68 a été un moment (un bref moment) où une fraction de la jeunesse s’est mobilisée elle aussi sur ce qu’on appelle soit des questions politiques soit des questions de société (le racisme, l’oppression des femmes) et que, moi, j’appelle des questions philosophiques. Qu’est-ce qui est juste et qu’est-ce qui est injuste ? Jusqu’où suis-je capable d’admettre une réalité violemment injuste, un abus de pouvoir, une pression morale du fort sur le faible, d’un parent sur un enfant par exemple ? Ce sont des questions philosophiques. Ces questions, un certain nombre de jeunes gens se les posaient, à Athènes, au IV° siècle. Un certain Socrate poussait ces jeunes gens à se les poser, un de ses disciples, Platon, a fondé sa propre Ecole pour prolonger le questionnement qu’il avait découvert auprès de Socrate. A son tour, Aristote (chez qui la figure de Socrate ne fait que passer brièvement) est venu écouter ce que Platon avait à dire à ses disciples. Et il est resté une vingtaine d’années, librement, à fréquenter l’enseignement de Platon. Puis il a fondé sa propre Ecole, dans ce milieu buissonnant où d’autres disciples comme lui en fondaient selon d’autres courants, d’autres options. Aristote nous dit donc, au présent, qu’il est ami de Platon, donc qu’il ne renie en rien la philia qu’il éprouve pour lui comme maître, ce qui veut dire que sans Platon, auprès de qui il a tant appris, il ne serait pas devenu Aristote, car c’est bien de Platon qu’il a repris cette « question de l’être », si ce n’est qu’enfin il décide de l’entendre autrement, selon ses propres termes.

Le mot philia perd de son intensité si on le traduit simplement par « ami ». N’oublions pas comment, dès le début de la tragédie de Sophocle, le personnage d’Antigone, face à sa sœur Ismène, met en jeu la distinction de deux mots clés, erôs et philia. Elle donne à philia un sens très fort : c’est le lien du cœur, et en l’occurrence du sang, qui lie à jamais les membres d’une même famille, comme il lie deux « amis » si on entend par là ceux qui se sont jurés d’être amis pour la vie (des vrais amis, ceux qui ne peuvent pas se trahir, ceux qui se soutiennent mutuellement dans les épreuves). Donc philia ne renvoie pas à une vague amitié mais à quelque chose de très fort dans quoi rentre une dimension amoureuse, mais sans confusion avec l’attirance érotique, sensuelle, que dira en revanche le mot erôs. Le fait que le dieu Erôs intervienne si manifestement dans Antigone laisse entendre la puissance d’une transgression muette dans la passion qu’éprouve l’héroïne pour son frère mort. Entendons mieux la formulation d’Aristote : j’ai un fort lien du cœur avec Platon, mais je mets encore plus fortement tout mon cœur dans la recherche de l’alêtheia, de la venue en toute lumière de l’Être. Philosophia : mettre tout son cœur dans la recherche du haut savoir.

Venons-en à votre œuvre. Vous avez accompli un travail monumental en traduisant ce magnifique texte d’Aristote La Métaphysique. Texte que vous qualifiez de « bouleversant, d’inventif, de prodigieux ». Pour ce faire, vous avez chaussé les lunettes heideggériennes, et jeté d’une certaine façon par-dessus bord des siècles de commentaires, de traductions très sérieuses comme celle de Jules Tricot. Etait-ce pour vous une manière de rajeunir Aristote ? Mais que gagne-t-on réellement, Bernard Sichère, à traduire La Métaphysique en une version heideggérienne ? Ne faites-vous pas d’Aristote un phénoménologue avant la lettre ? Cette lecture d’Aristote n’aboutit-elle pas à s’éloigner du texte original grec, à le déformer, à le défigurer ?

Que de questions ensemble ! Je vais essayer de débrouiller cet écheveau serré en retenant successivement les formulations qui me semblent les plus significatives et les plus stimulantes : il y la qualification de ce travail comme « monumental » ; il y a le risque de « jeter par-dessus bord » tous les travaux antérieurs ; il y a la question de savoir s’il s’agit pour moi de « rajeunir Aristote » ; il y a le fait de désigner ma traduction de la Métaphysique comme « une version heideggérienne » d’Aristote ; il y a le point de savoir si je ne fais pas d’Aristote un phénoménologue avant la lettre ; enfin il y a la question de savoir si je ne cours pas le risque de m’éloigner de l’original grec, voire de le défigurer ?

J’essaye de vous répondre dans l’ordre. Qualifier mon travail de « monumental » me semble tout à fait excessif : tout ce que je dirai est que j’espère avoir fait du bon travail, en tout cas j’ai vraiment travaillé, tout en demandant régulièrement à un ami cher et très bon helléniste de contrôler à mesure mes propositions de traduction (afin de ne pas me trouver en « roue libre »). Pour dire vrai, je me suis trouvé souvent un peu fou de me lancer dans une telle entreprise dont je ne savais pas du tout comment elle serait accueillie et si elle aurait le moindre écho. Pour ce qui est de Heidegger (dont on sait aujourd’hui qu’il est difficile même de prononcer son nom), je voudrais dire deux choses. La première est que sans les textes consacrés par lui à Aristote (notamment son commentaire du Livre Thêta de la Métaphysique), je ne me serais jamais lancé dans une telle folie. La seconde est que, dans la lecture qu’il fait de ce Livre Thêta de la Métaphysique, Heidegger ne propose pas à proprement parler une traduction : il lit le texte grec, il l’épelle, et il expose devant ses étudiants comment il l’entend. Or une traduction est tout autre chose : il s’agit de présenter à des lecteurs un texte français en espérant qu’il donnera un meilleur accès que d’autres à ce qui écrit dans la langue originale. Il s’agit donc (je réponds à une autre de vos questions) de se tenir au plus près du grec d’Aristote, qui est certes un grec « philosophique », mais qui est en même temps, sauf à de très rares exceptions près, un grec courant, employant des mots courants de cette langue telle que ses auditeurs étaient capables de la comprendre.

Je prends un premier exemple, qui est le plus évident : c’est le mot eidos traduit le plus souvent par « idée ». Or ça ne va pas. Pourquoi ? Parce que le mot « idée », dans la langue française courante, signifie quelque chose de mental, quelque chose qui est élaboré par le cerveau, et qui se distingue par-là de la réalité extérieure. Or eidos est issu d’une forme verbale (le parfait) du verbe idein qui signifie voir. Eidos n’est donc pas d’emblée une idée, c’est quelque chose qui se donne à voir du dehors, quelque chose qui apparaît et montre son visage, ou sa forme (le mot phaïnomenon, phénomène, dit exactement cela) : c’est pourquoi je considère, bien avant que le mot « phénoménologie » soit instauré par Hegel et repris (tout autrement) par Husserl, que les penseurs grecs sont naturellement phénoménologues (au sens où dans une publicité un vieux monsieur charmant vient nous expliquer que son eau minérale à lui est « naturellement » gazeuse). C’est pourquoi j’ai proposé de traduire eidos par visage, parce que là au moins la rupture est franche. Je ne dis pas que c’est la seule traduction possible, je ne dis pas qu’il n’y en a pas qui soient meilleures, mais vraiment, la « théorie des idées » chez Platon, non, vraiment, pour moi ça ne passe pas. Et l’« Idée du Beau », non plus, avec toutes les majuscules qu’on veut, parce que cette « Idée », personne ne l’a vue. Alors que si vous oubliez votre « idée » et que vous traduisez, dans Le Banquet, to kalon auto kath’auto, non par « Le Beau en soi et par soi » ( ?), mais par « La Beauté elle-même en personne », alors là vous êtes beaucoup plus près de ce que pense un Grec du temps de Platon, parce que cette « Beauté elle-même en personne », il l’a déjà vue passer un matin devant lui, pendant qu’il est assis à une terrasse de café (je sais que ça n’existait pas encore, mais j’ai envie de le supposer), il a vu soudain cette apparition soit d’une déesse soit d’un jeune dieu en voyant passer l’équivalent de Claudia Cardinale (époque « Guépard ») ou d’Alain Delon (époque « Plein soleil »).

Je prends deux autres exemples, qui concernent les exceptions rarissimes à cette vérité générale que le grec utilisé par Aristote dans ses cours est un grec courant (car les Livres de la Métaphysique sont des transcriptions de cours oraux, ésotériques, bien que nous ne sachions pas du tout par qui ni comment ces cours ont été pris en note et retranscrits par écrit). L’une de ces exceptions est le néologisme entelekheia. Le latin médiéval ne s’est pas beaucoup posé de questions, il s’est contenté de reproduire le mot grec par assonance latine : entéléchie (repris par Tricot tel quel). Joli mot d’ailleurs, parce que mystérieux, évoquant toute la dimension alchimique du Grand Œuvre cher à Yourcenar. Or si on veut essayer de traduire à peu près justement en français ce que dit ce mot d’Aristote, il faut revenir vers le mot grec télos. Ce mot est un mot ultra courant, et qui ne veut justement pas dire ce que le français est toujours prêt à comprendre, parce que le français est subjectiviste et anthropocentrique : à savoir le but visé. Télos n’est pas un but qu’on se fixe, une intention, c’est le moment où quelque chose (un étant, to on, participe présent du verbe « être ») a atteint son plein développement, sa forme achevée, son épanouissement. Quand la rose, qui ne se propose rien du tout, est parfaitement éclose, elle a atteint son télos de rose, après quoi elle fane et meurt. Le Grec pense en termes de processus, le temps pour lui est celui de l’éclosion, de l’accomplissement et de la disparition, sauf en ce qui concerne les dieux. De même que energeia en grec (pas seulement chez Aristote) signifie tout simplement « être en travail », pour l’athlète comme pour le sculpteur, entelekheia, néologisme formé par homologie avec energeia, ne peut signifier qu’une seule chose : être dans son accomplissement.

Quant à l’autre expression apparemment barbare qu’utilise Aristote, elle se comprend elle aussi si l’on admet que la pensée grecque est par excellence une pensée du temps comme mouvement, éclosion (phusis pourrait se traduire par « éclosion ») et épanouissement. Il s’agit de l’expression étonnante to ti hèn einai. Littéralement : « être ce que c’était ». Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire ? Exactement ce que cela dit quand Aristote le dit, même si en l’entendant pour la première fois certains de ses étudiants ont dû froncer les sourcils. Et je pense qu’Aristote a dû être très content en les voyant froncer les sourcils, parce que c’est souvent l’indice, chez un étudiant, qu’il est vraiment en train de commencer à penser, à fournir l’effort de penser. D’abord, on voit bien dans cette formulation qu’Aristote, contrairement à ce qu’on pourrait croire, pense, comme tous les Grecs, avant tout dans des formes verbales et non, comme le français, dans des formes substantives, immobilisantes. Il sait faire la différence entre to on, qu’on a pris l’habitude en philosophie de traduire par « l’étant », ce qui sonne bizarre en français et n’est pas très clair, et to einai, qu’on peut difficilement traduire autrement que par « être » ou « l’être ». Mais le français substantive tout le temps, là où le grec verbalise : c’est « être » qu’il faut dire, forme verbale, sinon on entend « un être », autrement dit quelque chose qui existe. Et ti hèn ? C’est l’imparfait du même verbe « être » : ce que c’était. Commentaire : « être », au sens fort et vrai du terme, ce que chaque quelque chose est, il l’est en tant qu’il accomplit ce qu’il était fait pour être depuis toujours, ce qu’il attendait d’être, et qu’à force d’energeia, de travail, d’œuvre, il est parvenu à accomplir dans l’entelekheia. Vous voyez tout le travail de pensée qui est préalable à une traduction : si la traduction est la chose la plus difficile, c’est dans la mesure où elle doit arriver à dire en très peu de mots tout le travail de pensée que le philosophe grec est arrivé, lui, à condenser dans des formulations extrêmement resserrées. Une traduction est la version explicite d’un long travail de pensée implicite : elle doit faire la belle quand le second suppose qu’on a sué sang et eau.

Maintenant, quant à savoir si ce que j’ai proposé est une « version heideggérienne », je crois que ce que je viens de dire remet les choses en perspective. Il s’agit de savoir si je plaque une prétendue « philosophie heideggérienne » (laquelle, au fait ?) sur le texte d’Aristote ou bien si je tente, pour la première fois depuis si longtemps, de libérer ce texte des traductions françaises qui remontent au latin scolastique, auquel se réfère encore Tricot, dont la traduction est la seule que nous avions à notre disposition à l’agrégation en 1966. Je ne propose rien, surtout pas de balancer par-dessus bord, comme vous le dites, tout ce qui a été fait antérieurement en matière de commentaires ou de traductions d’Aristote (une telle histoire est aujourd’hui encore à écrire, elle serait d’ailleurs passionnante, surtout si elle inclut la médiation arabe, ce que certains ont commencé à faire en dépit de longues résistances). Je propose avec cet essai de traduction quelque chose qui se veut un commencement, pas une conclusion : à chacun de se prononcer, de récuser ou de prolonger, mon nom propre ici ne se veut qu’une balise en pleine mer.

D’un mot : il n’y a pas de traduction définitive, il y a seulement celles qui mieux que d’autres mettent le lecteur devant le texte tel qu’il est écrit, dans sa langue, avec ses aspérités, ses difficultés, ses blancs (car dans le cas de la Métaphysique, comme il s’agit de la transcription de cours oraux, il y a des lacunes, des phrases ultra-condensées, des raisonnements à reconstituer). Je pense que Tricot est quelqu’un de tout à fait honorable qui à son époque a fait ce que personne d’autre n’a proposé de faire à ce moment-là, pour permettre aux étudiants français d’accéder à l’ensemble de l’oeuvre d’Aristote. J’ajoute que Heidegger n’a jamais établi de nouvelle traduction de la Métaphysique, même partielle, mais il a jeté les bases d’une telle possibilité. Cette nouvelle traduction est donc « ma » traduction, et j’ai eu quelques échos du fait qu’elle n’était ni ignorée ni rejetée d’emblée par les autorités universitaires qui ont en charge chez nous l’agrégation de philosophie. Je ne peux que m’en réjouir, même si je crains que l’enseignement de la philosophie, dans les années à venir, ne jouisse plus d’une considération jusqu’ici maintenue, on ne sait comment d’ailleurs, contre vents et marées : on sait ce qu’en pensent Nicolas Sarkozy, François Hollande ou la très transitoire Najat Vallo Belkasem, quant aux autres, motus. Je sais seulement que les politiques passent, alors qu’Aristote demeure, ainsi que la question de l’être, que dieu merci les premiers n’ont pas à traiter, et c’est bien le problème.

Je vous titille encore Bernard Sichère, pardonnez-moi pour mes questions abruptes, mais par exemple au lieu de traduire « phusis » par « nature » (phusis et nature ont pourtant la même étymologie), vous traduisez « le règne des étants ». Que comprend le lecteur lambda, non heideggérien, qui lit l’expression « règne des étants » ? D’ailleurs, Aristote n’a jamais fait la distinction entre être et étant…

 Je suis très content de votre question sur la traduction de phusis par « règne » au lieu de « nature » telle que je la propose. Vous faites remarquer, non sans pertinence, que « nature » (natura en latin) et phusis en grec ont étymologiquement la même racine : la naissance (nascor) en latin, et de même disons l’éclosion ou la naissance en grec. Mais je ne pense pas qu’on puisse en rester là, car qui entend encore l’idée de naissance ou d’éclosion dans le mot « nature » ? Et pas davantage, je pense, l’idée d’essor ou de déploiement dans le mot « physique », définitivement approprié par la langue des « physiciens » classique ou modernes (voir Descartes et l’idée des « lois de la nature » comme lois mathématiques, en l’occurrence pour lui géométriques, ce qui conduira un Bachelard à saluer dans les sciences modernes l’apparition d’une « épistémologie non cartésienne »).

J’ai pensé qu’il fallait redonner au mot grec phusis et au verbe phuein sa portée initiale. Ma proposition de choisir « règne », qui est un terme latin, m’est venue en pensant à l’usage qu’on en fait quand on parle du « règne animal » ou du règne « végétal ». Le propre de ce qui est animal ou végétal, c’est de naître, de déployer son règne jusqu’à un point d’accomplissement, puis de se faner et de mourir. Les rois aussi meurent, même le Roi Soleil (vient de sortir un film étrange sur l’interminable agonie de Louis XIV que j’irai sûrement voir, rien que pour le bonheur de revoir cet acteur fabuleux qui ne joue presque plus, hélas, et qui s’appelle Jean-Pierre Léaud, un acteur devant lequel tout le monde devrait se mettre à genoux). Des amis ont contesté mon recours au latin regnum, qui semble impliquer à leurs yeux quelque chose d’implacable, mais parce qu’ils pensent trop politiquement, sur un mode trop anthropomorphique. Maintenant, je pense que ma proposition n’est pas forcément très bonne et prête à confusion : « essor » serait sans doute meilleur. C’est un bon exemple de ce que je disais plus haut : une traduction n’est jamais qu’un moment, avec ses bonheurs e ses ratages : l’important, c’est la direction générale qu’elle donne et la cohérence à laquelle elle obéit.

Le vrai problème que j’ai rencontré concerne le fait qu’Aristote en vienne à parler de la phusis des dieux. En principe, un être divin est de toujours, aei, il est sans cesse identique à soi, à la différence des animaux (dont le vivant humain) et des végétaux qui sont, eux, mortels, caducs. Il y a là une extension du terme phusis qui m’a réellement posé problème, une difficulté qu’en somme j’ai dissimulée grâce au mot « règne », mais je crains que ce ne soit qu’une astuce. A propos, puisque vous évoquez l’étymologie, je vous signale cette singularité du français qui renvoie au verbe grec phuein dans la forme grammaticale du verbe « être » qu’est le passé simple : « je fus », « tu fus », « il fut ». Mais comme personne ne sait plus le grec, et que pratiquement personne n’emploie plus le passé simple, cela ne pose de problème à personne. En revanche, il est intéressant de noter que ce qui remplace le passé simple, c’est la forme composée qui conduit à associer au verbe « être » le verbe « avoir », ce qui assez bizarre : que dit-on réellement quand on dit « j’ai été » ? Est-ce que je possède vraiment mon « être été », mon « être passé » ? Tout cela est profondément philosophique, mas il paraît qu’il ne faut pas le dire…Pourquoi ? Parce que ça ferait peur, probablement, et que personne n’oserait plus parler.

Vous avez publié en 2008 L’Etre et le Divin chez Gallimard. Une somme philosophique qui vous permet de prendre position sur la valeur éminente des trois spiritualités du Dieu unique. Pouvez-vous nous parler de ce travail magistral et très inspiré ?

 Je me suis mis à l’Être et le Divin après être passé par cette épreuve qu’a représentée pour moi la traduction inédite de la Métaphysique d’Aristote. Ce livre représente pour moi un moment de grand bonheur. Au fond, c’était une manière pour moi de revenir vers l’actualité, mais au sens philosophique, pas du tout journalistique, du terme. En l’écrivant, je me retrouvais là où j’en étais resté à la fois dans ma lecture de Heidegger, dans mon rapport au christianisme et plus précisément au catholicisme, dans mon rapport à la Bible hébraïque (puisque sans cette dernière, pas de Christ et pas de christianisme : là-dessus, je suis sans une ombre d’hésitation la thèse, notamment, de Tresmontant), mais aussi bien ma relation à la mystique musulmane, qui me fait me trouver depuis de longues années en sympathie avec le travail très érudit de Christian Jambet dans sa relation aux travaux majeurs de Massignon et de Corbin. J’ajoute à ce propos un point qui me tient à coeur : il serait extrêmement fructueux de considérer le travail qu’à une certaine date ont fait les Arabes sur l’Aristote grec qu’ils connaissaient, puisque cela leur a au moins évité de passer par la translation latine des scolastiques, qui se sera imposée en somme jusqu’au XX° siècle (notamment sous la forme de la pensée thomiste si continûment vivace chez les Dominicains).

Je sais gré à Philippe Sollers d’avoir imposé ce texte chez Gallimard dans sa collection. Il m’a fait savoir qu’il avait montré ce manuscrit à plusieurs personnes dans la « maison », et que ces personnes avaient poussé des hauts cris. Sans doute les mêmes ont dû pousser les mêmes cris horrifiés quand il a publié, toujours dans « L’Infini », L’Invention du Christ de Dubourg. « L’Infini » est un grand lieu de résistance, et il n’y en a pas beaucoup aujourd’hui, quand la marée obscurantiste informatique et médiatique déverse chaque jour son flot de boue et d’ignorance. Je suis très pessimiste sur l’avenir et en même temps, assez follement, d’un optimisme à tous crins : mais il est vrai que sommes en guerre (pas seulement contre Daech), il est vrai que nous sommes minoritaires dans ce que Sollers appelle « la guerre du goût » qui est aussi tout simplement « la guerre pour la pensée » et « la guerre pour le poème ». Il faut continuer malgré tout, nous n’avons pas le choix. L’Être et le Divin est un gros volume qui, logiquement, sort nécessairement de mon travail sur Heidegger dans Seul un dieu peut encore nous sauver. Ce titre est une phrase de Heidegger, qu’il prononce au cours de son Entretien publié par le Spiegel au lendemain de sa mort, dans les conditions qu’il avait demandées. Il savait donc que c’était un texte-testament : ce pour quoi, bien entendu, il en avait relu soigneusement la version écrite. Cette phrase a stupéfié un certain nombre de ceux, par exemple en France, qui croyaient l’avoir lu. C’était donc qu’ils l’avaient mal lu, ce qui est le cas de beaucoup de monde, notamment en France. Bien sûr, il y a ceux qui sont gagnés par la propagande ambiante et qui pour rien au monde ne le liront : que Dieu les bénisse, car ainsi ils ne risqueront pas, eux, de raconter n’importe quoi !

Cette phrase se situe au cœur même de l’entreprise véritable de Heidegger, qu’il a nommée lui-même, surtout dans les textes inédits des années 36-40 (tous édités à ce jour en allemand dans l’Edition intégrale), mais également, ça et là, partiellement, dans des textes déjà connus et traduits en français (par exemple le T.II du Nietzsche ou le T.IV de Questions). Je pense que c’est la même farouche dénégation, la même méconnaissance, qui continue d’obstruer la question du sens de « être » (là-dessus, la philosophie française des années 70 aura eu principalement un effet de retardement, chez Foucault, Deleuze ou Derrida) et d’écarter la question de Dieu et du Divin. C’est grâce à Hölderlin que ces deux questions sont devenues vivantes et inséparables aux yeux de Heidegger, et c’est cette inséparabilité que dit exactement la phrase du Spiegel. Le mot qui, d’abord souterrainement puis explicitement, dans les grands textes non publiés de son vivant, est le mot Ereignis que vous trouvez commenté dans le beau cours sur Parménide : il s’agit de cette « inquiétante étrangeté » (grec : deinon) produite par l’irruption à l’intérieur du monde humain du regard « autre » du dieu. Ereignis : irruption en éclair de l’ouverture de l’Être et de l’éclaircie du Divin.

En disant cela, je commente, j’explicite ma lecture de Heidegger. Cette méconnaissance/obstruction conduit à une carence généralisée, et cette carence, c’est le nihilisme. Ce terme est désormais employé un peu à tort et à travers, comme l’expression « oubli de l’être », alors qu’il s’agit moins d’un oubli que d’un refoulement d’une violence extrême : ce n’est pas nous qui avons oublié l’Être, c’est l’Être qui s’est dérobé, et avec lui, c’est le Divin qui s’est détourné de nous (c’est ce que disent en clair plusieurs grands poèmes de Hölderlin). Il faut bien comprendre comment fonctionne la pensée de Heidegger : « nihilisme » est un terme philosophique qui se trouve dans Nietzsche. C’est pourquoi la lecture critique que Heidegger fait de Nietzsche est si décisive : « Dieu est mort » est justement ce que Heidegger n’énonce pas, car ce qu’il énonce, c’est au contraire la fameuse phrase du Spiegel, laquelle est clairement une thèse non nietzschéenne. Et sa lecture de Hölderlin est justement le point à partir duquel il peut contester la proposition de Nietzsche : le dieu ou les dieux ne sont pas « morts », ce qui ne veut rien dire, ils se sont détournés, quand à l’énoncé métaphysique qui correspond à cette proposition, c’est celui qui porte sur « la méconnaissance quant à l’Être ».

C’est cela que je commence par exposer dans L’Être et le Divin, avec le plus de rigueur possible et de douceur pédagogique, parce que ce n’est pas évident du tout à penser et parce que tout autour de nous nous invite à ne pas l’entendre. C’est là qu’il faut faire le saut : ne pas sombrer dans le nihilisme qui est la chair même de l’âge contemporain, ne pas céder à Nietzsche sur le diagnostic, en un sens revenir aux Grecs, tout en sachant que ce retour n’est pas une marche arrière, mais la seule manière de sauter loin en avant par-delà l’âge du nihilisme et de la domination de la Technique. Jusque-là, on pourrait dire que je suis heideggérien, que j’explicite la pensée de Heidegger. Mais pas tout à fait. Ce que je crois, c’est qu’il y a encore un autre travail à faire : prendre appui non seulement sur Hölderlin, mais également sur cet autre continent, étranger à la métaphysique, que représentent les trois révélations du Dieu unique, révélation qui nous renvoient à une source première qui s’est d’emblée tenue hors du continent métaphysique qu’est le continent grec. Et cette révélation, c’est la révélation du Dieu hébraïque, de la ruah et du dabar de ce Dieu unique. Le rapport de Heidegger au christianisme est un rapport de profonde méfiance et d’écart volontaire : parce que le christianisme a fini par pactiser avec la métaphysique grecque et à l’insérer dans son discours sous la forme dévoyée du « Dieu des philosophes ».

Voilà pourquoi je fais exprès de m’intéresser d’abord, dans ce livre, aux deux grands poèmes de Hölderlin que Heidegger n’a jamais commentés et qui sont « L’Unique » et « Patmos ». Cette lecture répond à ma décision d’entendre les trois « monothéismes » comme relevant du Dieu de la religion-poème et non pas du « Dieu des philosophes » : c’est Hölderlin qui nous dit que la religion est « la poésie originelle ». C’est à partir de là que j’entrevois la possibilité de lire la tresse de ces trois révélations en continuité et non pas en hostilité, non pas d’abord du point de vue des dogmes, mais du point de vue de la Visitation de l’homme par la violence du Divin. On peut appeler cela le point de vue « mystique », mais ce terme est aujourd’hui compris par les esprits forts comme un terme négatif, renvoyant à une irrationalité confuse et exaltée. Je dirais plutôt que ce Dieu unique est le Dieu de l’appel et de la bénédiction. Ce qui nous manque le plus aujourd’hui, c’est cette puissance d’appel et de bénédiction qui vient de plus haut que l’homme. Cela dit, je ne cache pas non plus dans ce livre dense que le nihilisme n’a pas aujourd’hui un seul visage : il y a celui du ravage de la puissance technique arraisonnant toute ressource à la surface de la terre (et déclenchant par exemple des désastres climatiques peut-être irréversibles), mais il y a aussi celui de la Terreur exercée par cet obscurantisme fanatique qui ne fait pas de quartier. Depuis le 11 septembre, nous vivons aussi dans cette figure furieuse du ravage « islamiste » qui est en somme une réplique nihiliste au nihilisme défini comme propre à l’Occident athée. Face à cela, je m’obstine à maintenir la vérité profonde de la tresse des trois au nom de ce que Massignon appelait la « fraternité abrahamique » : en dépit des exclusions de part et d’autre qui vont jusqu’à être meurtrières, cette fraternité est une évidence invisible mais profonde. C’est au niveau de la mystique (juive : Rosenzweig, Buber ; musulmane : Rûzbehân, Ibn’Arabi) que ces trois révélations sont sœurs et en somme inséparables : toutes les trois sont habitées par une pensée de temps et être qui n’est pas métaphysique, mais qui dépend de cette invention juive qu’est le messianisme, soit une forme d’eschatologie liée à la Promesse d’une « autre histoire » que l’histoire apparente et visible, une histoire nouée dans la relation vivante, existante, transhistorique, des hommes et du Dieu unique.

Vous écrivez dans votre essai Il faut sauver la politique : « Disons-le sans détours, le spectre qui hante désormais l’Europe, ce n’est pas le retour du religieux, même celui du bon vieux Dieu, mais le nihilisme, religion féroce de ceux qui ne croient à rien et qui voudraient même empêcher qu’on croit. » Vous parlez même de « culture de mort » à l’œuvre dans notre époque. Pouvez-vous nous dire ce que vous entendez par là ?

 Vous m’interrogez sur ce que j’écris dans Il faut sauver la politique : que s’il y a un spectre qui hante l’Europe aujourd’hui, « ce n’est pas le retour du religieux, mais le nihilisme ». Je parle bien de l’Europe, pas du proche et du moyen Orient, car dans ce dernier cas, je ne m’exprimerais pas de la même manière, mais je ne parlerai pas non plus de « retour du religieux », parce que ce religieux n’a jamais quitté les sociétés musulmanes, et qu’il continue de constituer pour elles une référence essentielle. Même pour la Tunisie qui, s’étant en partie occidentalisée sous l’impulsion de Bourguiba quant à la condition des femmes (Mohammed VI est en train de suivre en partie le même chemin au Maroc), n’en demeure pas moins liée historiquement à la spiritualité et à la piété musulmanes. Le risque pour ces sociétés est bien plutôt d’avoir à faire face à un double péril : celui que constitue la réaction islamiste en ce qu’elle a de dictatorial, de régressif et d’obscurantiste, et celui qui consisterait à s’occidentaliser en rejoignant à leur tour le ravage général de la domination sans partage de la Technique, qui est une autre forme d’obscurantisme sous apparence de modernité (car qu’est-ce qu’il y a de plus « moderne », évidemment, que l’informatique, Internet, les tablettes, twitter, les réseaux sociaux sur lesquels les plus obscurantistes des jihâdistes savent parfaitement surfer entre deux décapitations ?) Encore une fois, ces sociétés sont pour ainsi dire sur le fil du rasoir, coincées entre deux périls inverses et symétriques.

Ce que je veux dire, dans ce passage de mon livre Il faut sauver la politique, c’est que « sauver la politique », cela veut dire sauver ce par quoi les humains forment des communautés obéissant à des règles, à des lois, à des normes qui garantissent à la fois les droits et les devoirs des citoyens (c’est ce qu’on appelle la démocratie) mais aussi les droits des « humains » en tant que tels. Or ces droits, je les vois balayés, outragés par cette domination planétaire de la Technique qui est une exploitation éhontée et catastrophique de toutes les ressources, y compris les ressources « humaines », à des fins de profit. C’est le sens de la phrase de Nietzsche « Le désert croît », que Heidegger reprend à son compte, en y ajoutant la fin de cette phrase : « Malheur à qui protège le désert ! ». C’est un combat qui va au-delà de la « politique » prise au sens étroit. Je veux dire par là que ce qu’on a appelé jusqu’ici politique est en partie caduc, car le défi que nous avons à relever est gigantesque, il dépasse largement les frontières des Etats, et c’est ce gigantisme que n’arrive pas à bien nommer, que dissimule au fond, le mot mondialisation qui est un mot passe-partout, et donc, comme tout ce qui est passe-partout, un mauvais mot.

Il ne s’agit pas d’une mondialisation qui ne serait que l’extension des lois du marché à toute la planète, mais d’un ravage qui fait fi de toutes les frontières et qui ne cesse d’étendre son empire par-delà les volontés individuelles et collectives. Ce qu’on appelle les « multinationales » en est une illustration, certes, mais il faut entendre par là que ces multinationales sont des sortes de mafias qui jonglent avec la vie des hommes pour des profits monstrueux. Quant aux mafias proprement dites, auxquelles nos chers politologues accordent si peu d’attention (on ne les entend presque jamais prononcer ce mot, comme s’il était tabou), ce sont des empires criminels clandestins, transnationaux et très prospères, liées au trafic des armes, de la drogue, des déchets toxiques, de la mainmise sur l’immobilier etc. Là-dessus, voir plutôt les journalistes, les auteurs de polards et les cinéastes : Saviano, Coppola, Francesco Rosi, le Scarface de De Palma, ou encore l’extraordinaire James Ellroy. C’est tout cela qui est l’Ennemi, ce sont là des figures de ce qu’on a raison d’appeler philosophiquement le nihilisme. Ce nihilisme ne connaît ni frontières, ni limites, il est sans visage, et il est expansion illimitée. Face à lui, face à cette culture de mort, vous voyez bien que les formes politiques traditionnelles ne valent plus, elles sont en partie caduques. Pour « sauver la politique », comme je m’exprime, il convient de prendre conscience de cette caducité, de prendre conscience par exemple que ce que nous appelons démocratie en Occident ne peut seulement reposer sur des lois, certes nécessaires, mais suppose en même temps une mobilisation populaire d’une ampleur insoupçonnée, qui n’est malheureusement pas à l’ordre du jour. On ne peut pas dire avec Nietzsche que « Dieu est mort », et que l’athéisme contemporain est la source de tout cela : d’ailleurs Dieu n’est pas mort du tout.

Ce que le terrorisme islamiste nous enseigne, pour s’arrêter sur lui, c’est qu’à sa manière il a pris conscience de cette érosion nihiliste qui menace également l’ensemble du monde arabo-musulman. Malheureusement, il imagine dans sa folie que la seule manière de faire barrage, c’est à la fois de récuser en totalité ce monde occidental athée décadent, mécréant, et d’imposer par la violence et la terreur un islam régressif, criminel et obscurantiste. Je crois tout au contraire que le combat contre la dictature contemporaine de la Technique qui ravage en ce moment même la planète ne peut être mené que par une conversion profonde du rapport des hommes au monde, une conversion que j’appellerai volontiers « spirituelle » plutôt que « religieuse », une conversion compatible avec la libre décision des peuples et l’engagement commun des citoyens pour une Cause qui dépasse largement les causes que les hommes ont rencontrées jusqu’ici (ce que nos hommes politiques s’avèrent malheureusement incapables de saisir).

Dans une telle mobilisation générale, je suis convaincu que les forces spirituelles qui ont été au fondement des civilisations occidentales aussi bien qu’arabo-musulmanes, par exemple, doivent jouer leur rôle. L’obscurantisme terroriste d’Al-Qaida ou de Daech (ou de Boco Haram, ou d’Aqmi) repose sur un aveuglement profond, qui conduit ces gens à ne pas voir que ce qu’ils font n’est qu’une riposte nihiliste et criminelle au nihilisme général. Quand je fais une distinction entre « spiritualité » et « religion », je renvoie à ce qui est pour moi une évidence : aucune des trois révélations du Dieu unique que sont la religion juive, la religion chrétienne, l’islam, confrontées pour la première fois à ce ravage généralisé qu’est la toute-puissance de la Technique, le nihilisme planétaire et son ravage, aucune d’elles, je pense, ne pourra plus jamais avoir la forme, la structure, les modes d’expression qu’elle aura eus jusqu’à présent. Il s’agit pour elles, si elles veulent participer au combat qui s’annonce et qui est le combat pour le salut de l’humanité, pour la civilisation, de se transformer profondément sans renoncer à rien de leur révélation profonde, de leur foi profonde, de leur identité.

En 1984, vous avez écrit un sublime roman Je, William Beckford. Le roman d’un grand romancier… Un roman fervent, baroque, grandiose porté par une écriture magnifique. Comment faites-vous pour être à la fois romancier et philosophe ?

 Je suis très étonné que vous me rameniez à ce qui est ma première tentative d’aborder le roman, la fiction. En tout cas, c’est très gentil de m’en dire du bien. Quand je consulte en ligne telle ou telle page qui m’est consacrée, ce qui est rare, je suis toujours très étonné par cette Machine anonyme qui, en ce qui concerne ma biographie, recrache à peu près toujours la même chose depuis maintenant…mon dieu…plus de quarante ans. La première chose qui est citée dans ces brouillons de biographie, c’est que j’ai été maoïste, comme beaucoup de gauchistes de ma génération. J’ai d’ailleurs écrit là-dessus un récit qui s’intitule Ce grand soleil qui ne meurt pas, chez Grasset. C’est un rappel de ce militantisme politique tel que je l’ai vécu, corps et esprit : c’est mon expérience et ce n’est que mon expérience. Il ne s’agit pas de Mai 68 en général ni du maoïsme en général, dont je suis aujourd’hui fort loin. Reste que je ne suis pas un renégat, pas plus que Jean-Claude Milner, qui revient avec raison, et un grand talent, sur cette « révolution » en laquelle il a cru dans un beau livre, Relire la révolution. La deuxième chose que ces articulets copiés en gros les uns sur les autres retiennent, c’est que je ne recherche pas l’exposition médiatique. Cela semble les épater, probablement parce que eux baignent là-dedans toute la journée. Je prends finalement ça comme un compliment : je ne suis pas comme tout le monde, c’est vrai, je ne recherche pas la notoriété, on ne me voit pas dans « Danse avec les stars » ni « La France a un incroyable talent ». C’est d’abord que je ne crois pas du tout que l’exposition médiatique conduise à quoi que ce soit : j’aimerais bien, au fond, avoir le Grand Prix du roman de l’Académie française, ou le Goncourt, mais je ne fréquente pas le milieu littéraire, grave péché, ni les autres écrivains. Quant à la philosophie, sur laquelle portaient vos questions précédentes, qu’a-t-elle à voir avec l’exposition médiatique ? Elle lui est, à mon avis, totalement étrangère : Sartre est le seul qui s’est lancé là-dedans, et je ne considère pas Sartre comme un grand philosophe, mais plutôt comme un phraseur avide de formules chocs et un agitateur (« L’Agité du Bocal ») et, sur le plan politique, comme quelqu’un qui a soutenu des points de vue indéfendables. Quant à la génération philosophique qui précède, aucun de ceux qui ont compté n’a été « médiatique », ni Foucault, ni Deleuze, ni Lacan. Cela dit, je ne suis pas agoraphobe comme l’était Montherlant, mais Montherlant, qui reste pour moi un écrivain admirable et une référence, ne s’est laissé aller à un échange télévisé que tout à la fin, quand il pensait que tout pour lui était déjà joué et qu’il n’avait plus rien à perdre. Ce que les personnes qui tiennent à rédiger des notules sur mon compte pourraient plutôt se demander, c’est par exemple : mais comment ce type qui a été maoïste, en rupture avec son milieu, en est-il venu à faire de telles références au catholicisme ? Quel rapport entre le maoïsme et ce roman sur un dandy anglais amoureux des garçons qui se nommait William Beckford ? Ou cet autre roman, postérieur, qui prend pour figure centrale Anthony Blunt, l’un des fameux quatre espions de Cambridge passés au communisme dans les années 30 ? Ou ce récit, Splendeur de Fawzi, qui est un hommage à un grand ami tunisien de La Marsa que j’avais connu en 69 et dont j’ai accompagné l’agonie quand le cancer l’a emporté ? Est-ce que tout cela est un éparpillement déconcertant, ou bien y a-t-il malgré tout des fils conducteurs insistants, des récurrences éloquentes, dans ce dispositif en étoile ? Est-ce que je pourrais me définir moi-même à la manière dont Cary Grant le faisait (« un amas gémissant d’incertitudes »), ou bien y a-t-il des lignes de force qui me permettent, moi, de m’y retrouver, et de m’y retrouver au fil du temps avec des constantes et de pensée, et de conviction, et de caractère ?

Mais revenons à mon cher Beckford. Le roman est une forme difficile, et d’autant plus que ses formes traditionnelles ont depuis longtemps éclaté : il y a eu Joyce, il y a eu Céline, qui demeure un écrivain prodigieux, il y a eu Genet et Guyotat, et les amis de Tel Quel, Sollers et Pleynet, que je continue de lire et de suivre. Je me suis maintenu, en ce qui concerne l’écriture romanesque, à une forme traditionnelle, si cette expression a un sens. Ce qui compte pour moi est le rythme, la musique, en même temps que la peinture, ce qui fait tableau, enfin, ce qui est le plus difficile, les dialogues (Sollers a raison, on juge un roman sur les dialogues, c’est-à-dire sur les voix et le tressage des voix). Je, William Beckford est une tentative pour prêter ma voix, en monologue, à ce personnage de l’histoire anglaise qui me fascine : ce fils du Lord-Maire de Londres, à la tête d’une gigantesque fortune fondée sur l’exploitation de la canne à sucre qui, à la suite d’un scandale mettant en cause ses relations intimes avec un très jeune aristocrate dont il partage les charmes avec sa séduisante et mystérieuse cousine, va se trouver mis au ban de la bonne société et condamné à aller voir ailleurs, notamment en Espagne et au Portugal, ce qui se passe. Beckford est surtout connu en France pour son roman « oriental » Vathek traduit en français par Mallarmé. Ce qui me retient surtout, c’est la dimension de défi qu’il y a dans ce personnage, que son caractère entier conduit à faire face sans arrêt, quoiqu’il arrive. En Espagne et au Portugal, il joue la carte catholique à fond et s’attire ainsi les bonnes grâces de la haute société. A Venise, il fait la conquête de toute la famille Vendramin, une des grandes familles vénitiennes, y compris d’un tout jeune homme qui semble fou de lui. En France, son sort de banni par l’aristocratie anglaise lui vaut d’être célébré comme une « victime des tyrans », ce qui ne l’empêchera pas de tirer sa révérence au bon moment avec l’aide de ses « amis » de la Commune de Paris (en l’occurrence Santerre). Et puis il y a cette incroyable abbaye de Fonthill qu’il se fait bâtir pour lui tout seul, et à l’inauguration de laquelle il invite ces gens qui comptent pour lui et qui le fréquentent, dont Lord Nelson et la sulfureuse Lady Hamilton, ainsi que le peintre Turner. Cette vie à elle seule est un roman, et j’ai été très heureux de me la raconter à moi-même en le laissant parler lui-même en imagination. Ce n’était pas un mondain du tout, c’était un aristocrate, un des derniers peut-être, un snob au sens fort qu’a ce mot anglais, à savoir quelqu’un qui est à lui-même sa propre référence en matière d’art, de goût, y compris de goûts amoureux, en matière d’art de vivre surtout (par exemple il déteste les chasseurs, et tous les animaux qui vivent dans son immense propriété y sont protégés). Il existe un portrait de lui jeune, par le peintre Romney (qui a peint également sa belle cousine en train de faire une offrande aux dieux infernaux…) : il est très grand, très beau, très insolent. Donc très seul ? Eh bien oui, mais de cette solitude qu’on devrait envier parce qu’elle ne lui interdit pas de fréquenter qui il veut sans être influencé par aucune mode, aucun préjugé, et parce qu’elle est l’expression d’un élitisme nécessaire. Il serait certainement dégoûté par la bassesse des mœurs actuelles et par cette chose étrange que nous appelons « démocratie » (dont il eut une idée, dans les années 1790, au contact des sans-culottes parisiens). Je me souviens d’une conversation que j’ai eue, il y a une vingtaine d’années, à Agde, avec le directeur d’une école privée anglaise, original et un peu fou comme tous ces Anglais que j’adore, sur la différence importante, en cuisine, entre une « poissonnière » et une « turbotière » : c’était typiquement une conversation beckfordienne. Il existe quelque part une Correspondance de Beckford : je rêve qu’un jour ou l’autre quelqu’un prenne la peine de l’éditer, en anglais d’abord (si ce n’est déjà fait), puis en traduction française.

Propos recueillis par Isabelle Gaudé

A paraître l’été prochain 2017 de Bernard Sichère :

• « Aristote au soleil de l’être », Editions du CNRS.
• La réédition en un seul volume de la traduction de la « Métaphysique » d’Aristote dans la collection Agora/ Pocket.
• « Abécédaire pour la fin des temps ».